هستی‌پيكری اهريمن (در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی )

From ویکی زروان
Jump to: navigation, search

دكتر آرش اكبری مفاخر

قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد


چكيده

مقصود از هستی‌پيكری اهريمن حضور او به عنوان يك شخصيت انسانی است. هستی‌پيكری اهريمن به اين دليل قابل پژوهش و بررسی است كه او در ادبيات ايران باستان به‌عنوان شخصيتی مينوی و موجودی روحانی؛ يعنی بدون تن، ناپسودنی و ناديدنی شناخته می‌گردد. از آنجاكه اين مفهوم فلسفی و پيچيده در تفسيرهای دينی برای عامه‌ی مردم قابل درك نبوده است، برای ملموس شدن اين مفهوم لازم بوده اهريمن گذری از اسطوره به تمثيل داشته‌ باشند؛ ازاين‌رو اهريمن دارای تن، ديدنی و پسودنی شده و به‌عنوان شخصيتی تمثيلی وارد نوع ادبی حماسه و داستان می‌شود. مقاله‌ی حاضر به بررسی نقش تمثيلی اهريمن با پيكر انسان در حماسه‌های ملی و روايات فارسی زردشتی می‌پردازد.

كليدواژه

اهريمن، هستی‌پيكری، اسطوره، تمثيل، متون فارسی زردشتی، حماسه‌های ملی.


پيش‌درآمد

اگرچه در متون پهلوی، نيستی اهريمن آموزه‌ای اعتقادی و بنيادی است و اهريمن تنها به عنوان موجودی ذهنی و روانی شناخته می‌شود. گزارش دينکرد که می‌گويد «اهريمن نبود و نَبـُوَد» (Madan, 1911: 534.5-6)، بيانگر آن است که اهريمن هيچ‌گاه وجود نداشته و نخواهدداشت؛ يعنی اهريمن دارای تن جسمانی نيست، وجود گيتيايی ندارد (ارداويراف‌نامه: 5. 7 ؛ Dādestān-ī Dēnīg: 18.2-3) و تنها دارای وجودی پنداری در تن و روان انسان است، همانند ديو خشم که صورت جسمانی ندارد (مينوی خرد: 26. 37) و به عنوان يک ويژگی زشت و اهريمنی در انسان شناخته می‌شود. البته يکی از آموزه‌های مزديسنايی باور داشتنِ هستی هرمزد و نيستی اهريمن است (اندرز پوريوتکيشان: 3).

اما ساده‌انديشی انسان در برابر مسايل پيچيده‌ی فلسفی و دينی، او را بر آن می‌دارد تا به ملموس کردن مفاهيم انتزاعی دينی روی آورد، به‌ويژه آنجا که مخاطب اين مفاهيم، عامه‌ی مردم باشند. يکی از اين مفاهيم اهريمن و دگرگونی او از موجودی مينوی به موجودی گيتيايی است.

گذشته از اين داستان و حماسه دو نوع ادبی هستند که مخاطب عام دارند، بنابراين زمينه‌ی مناسبی برای دگرگونی مفهوم اهريمن از موجودی مينوی به موجودی گيتيايی هستند. در اين دو نوع ادبی اهريمن دارای هستی انسان‌گونه با پيکری ديدنی، پسودنی و کردارهای ويژه‌ی خود می‌باشد.

برخی از داستان‌هايی که در متون فارسی زردشتی آمده، نمونه‌های هستی‌پيکری اهريمن را در خود دارند. اين داستان‌ها شامل آثاری به نظم و نثر است که پس از شکست ساسانيان توسط موبدان و زردشتيان در کنار آثار زند و پازند ، به زبان فارسی زردشتی نگاشته شده‌است. اين آثار بيشتر ترجمه‌ای از داستان‌های اوستايی، پهلوی و پازند هستند (آموزگار، 1349: 173) از اين‌رو از نظر وابستگی و وفاداری به منابع نخستين و اصلی ارزش شايانی دارند و روايت آنها اصيل‌تر و دست‌نخورده‌تر از گزارش متون عربی، فارسی و حماسی است.

از آنجا که نگارندگان و سرايندگان اين داستان‌ها با نگاهی اعتقادی به مضامين نگريسته و آنها را از روی باور پذيرفته‌اند، داستان‌ها را به‌گونه‌ای روايت کرده‌اند که بار اسطوره‌ای ناب خود را حفظ کنند، اما همين داستان‌ها در انتقال به حماسه‌ی ملی دگرگونی‌های بسيار يافته‌اند تا آنجا که در شاهنامه کل داستان در يک يا دو بيت گزارش شده است.

بنابراين برای بازشناسی و بازسازی کردارهای اهريمن در شاهنامه نياز فراوانی به داستان‌های موجود در اين متون که حلقه‌ی گمشده‌ی بين گزارش اوستايی و پهلوی با گزارش شاهنامه‌ی فردوسی هستند، احساس می‌شود. اکنون با اين ديدگاه به بررسی نمونه‌های هستی‌پيکری اهريمن در حماسه‌های ملی و متون فارسی زردشتی پرداخته می‌شود.


الف) حماسه‌های ملی

اهريمن گذشته از شاهنامه‌ی فردوسی در حماسه‌های ملی نقشی ندارد، حتی واژه‌ی اهريمن نيز در اين حماسه‌ها کاربرد چندانی ندارد. فردوسی در شاهنامه برای اهريمن از نوشتارهای آهَرمَن (1/ 22/19) و اَهرِمَن (1/124/564) و گاهی اوقات نيز از واژه‌های ابليس (1/46/88)، ديو (1/50/154) و سر نره‌ديوان (1/ 51/ 165)استفاده کرده است. بدی ويژگی برجسته‌ی اهريمن است (2/464/623). او با صفاتی چون بدگوهر (3/340/485)، بدسگال (1/22/20) و بدکنش (4/344/2716) شناخته می‌شود و ريمن: نيرنگ‌باز (1/22/19)، سرکش (2/463/603)، کينه‌جوی (3/290/32) و کينه‌خواه (5/199/1300) است.

در شاهنامه می‌توان نقش اهريمن را در دو بخش هستی‌‌‌‌‌‌‌‌پيکری و نيستی‌‌پيکری بررسی کرد. برخلاف متون پهلوی که از نيستی‌پيکری اهريمن آغاز شده، در برخی نمونه‌ها به سوی هستی‌پيکری متمايل می‌شود و در چند داستان فارسی زردشتی به کردارشناسی اهريمن می‌انجامد، در شاهنامه حضور اهريمن از هستی‌پيکری آغاز شده و به کردارشناسی می‌رسد. پس از آن حضور اهريمن وارد نيستی‌پيکری شده و تنها به عنوان موجودی انتزاعی و روانی در همان ساختار مينو و با تفکر فلسفی و انتزاعی به خواننده شناسانده می‌شود يا به عنوان مضمونی برای تصويرسازی و بهره‌گيری در استعارات و کنايات شعری مورد استفاده‌ی فردوسی قرار می‌گيرد. اين زمينه باعث شده تا اهريمن هستی‌پيکر کم‌کم از صحنه‌ی داستان‌های شاهنامه خارج شود، اما کردارهای او به موجوداتی از تبار خود او که هستی‌پيکری آنها در شاهنامه هنوز جايگاه واقعی و ممتاز خود را دارد، منتقل گردد.


هستی‌پيکری‌های اهريمن در شاهنامه

1) نخستين حضور هستی‌پيکری اهريمن در دوره‌ی پادشاهی کيومرث در آغاز شاهنامه است. در اين دوره بين اهريمن و ديوان پيوند استواری برقرار شده است. اهريمن تنها دشمن کيومرث در گيتی است که همانند انسان دارای ديو درونی رشک است. او فرزندی به نام خزوران‌ديو دارد که با توصيف ديوبچه از او ياد شده است:

به گيــــتی نبودش کسی دشمنا مگر در نهــان ريمن آهَــرمَنــــا

به رشک اندر آهَــرمَن بدسگــال همی رای زد تا بياگنـــــد يال

يکی بچه بودش چو گرگ سترگ دلاور شده با سپــــاهی بزرگ

(1/ 22/ 19-21)

فرزند اهريمن نيز ويژگی‌های انسانی دارد. او دارنده‌ی سپاه و در آرزوی به دست آوردن تاج و تخت شاهی است. در اين بخش از شاهنامه اهريمن در ساختار گيتيايی خود در برابر کيومرث‌شاه قرار می‌گيرد و فرزند او نيز در برابر فرزند شاه. بين فرزند اهريمن و فرزند کيومرث نبردی درمی‌گيرد و ديوبچه با هستی و کردار انسانی سيامک را می‌کشد:

بــــزد چنگ وارونه ديو سيــاه دو تا انــــدر آورد بالای شــاه

فگـــند آن تن شاه‌زاده به خاک به چنگال کــردش کمرگاه چاک

سيـــامک به دست خـزوران ديو تبه گشت و ماند انجمن بی‌خديو

(1/ 23/ 33-35)

حضور اهريمن و فرزند او با نام ديوبچه در اين داستان يادآور صفت «ديوان‌ديوِ» اهريمن در متون اوستايی و پهلوی است (ونديداد: 19. 1؛ Dēnkard: 7.2.43).

2) تهمورث اهريمن را به افسون بسته، همانند باره‌ای بر او می‌نشيند و سوار بر او کرانه‌های آسمان و زمين را درمی‌نوردد:

برفت اهـرمن را به افسون ببست چو بر تيــــزرو بارگی برنشست

زمان تا زمان زينش بــرساختی همی گِــرد گيتيش بـــرتاختی

(1/ 36/ 27-28)

3) در داستان ضحاک تازی، اهريمن با نام ابليس در هستی انسانی و ويژگی‌های گيتيايی؛ ديدنی، پسودنی و تنومند بر ضحاک آشکار می‌شود. بار نخست او در پيکر انسانی نيک‌خواه با ضحاک روبه‌رو شده، او را فريب می‌دهد و زمينه‌ی پدرکشی ضحاک را فراهم می‌کند:

چنان بُد که ابليس روزی پگاه بيـامد بسان يکی نيکــــخواه

دل مهتـــر از راه نيکی ببــرد جوان گوش گفتـــار او را سپرد

(1/ 46/ 88-89)

بار دوم اهريمن در پيکر آشپزی بر ضحاک آشکار شده و خورش‌هايی از گوشت برای او درست می‌کند تا او را به خون‌خواری و خون‌ريزی بکشاند:

جـوانی برآراست از خويشـتن سخـن‌گوی و بينـادل و پاک‌تن

... بدو گفت اگر شاه را درخورم يکی نامـور پاک خواليـــگرم

(1/ 49/ 126، 128)

سپس بر شانه‌های او بوسه زده و همان‌دم ناپديد می‌گردد. از جای بوسه‌های اهريمن بر شانه‌های ضحاک دو مار سياه می‌رويد.

اهريمن برای سومين بار در پيکر پزشکی بر ضحاک آشکار می‌شود و به او دستور می‌دهد تا مغز سر انسان‌ها را به عنوان دارو به مارهای روی شانه‌هايش بدهد تا آنها آرام گرفته و به ضحاک آزار نرسانند:

بســان پزشکی پس ابليـس تفت به فرزانگی نزد ضحّـــاک رفت

... بجز مغز مردم مده‌شان خورش مگر خود بميرند ازين پرورش

(1/ 50/ 161، 164)

4) اهريمن در پيکر رامشگری از سرزمين مازندران به دربار کی‌کاوس آمده و با نواختن ساز و خواندن آواز زمينه‌ی گمراهی او را فراهم می‌کند. کاوس در پی اين گمراهی به مازندران لشکر می‌کشد:

چو رامشــگری، ديو زی پرده‌دار بيامد که خواهــــد بر شـاه بار

چنيـــن گفت کز شهر مازندران يکی خوش¬نوازم ز رامشـــگران

(2/ 4/ 18-19)

5) اهريمن پنهان از چشم کاوس‌شاه با ديوان انجمنی ترتيب می‌دهد. او يکی از ديوان را در پيکر غلامی برای فريب دادن کاوس به‌سوی او می‌فرستد. در اين نمونه کردار اهريمن به يکی از ديوان منتقل شده است:

چنان بُـد که ابلـيس روزی پگاه يکی انجــمن کرد پنهـان ز شاه

به ديوان چنين گفت کامــروز کار به رنج و به سختی¬ست با شهريار

يکی ديو بايــد کنون نغزدست که داند ز هـرگونه رای و نشست

(2/ 95/ 357-359)

ب) متون فارسی زردشتی

اهريمن در متون فارسی زردشتی با نوشتارهای آهريمن (روايات داراب هرمزديار: 1/ 40/ 17)، آهرمن (2/ 82/7)، اهرمن (1/ 40/ 14) آمده و گاهی اوقات آن را در برابر واژه‌ی اورمزد، وارونه نوشته‌اند (2/ 64/ 4؛ 2/ 209/ 33). اهريمن با نام‌های ابليس (1/ 312/ 4، 8؛ 2/ 209/ 33)، شيطان (1/42/ 13؛ 2/ 211/ 2) و با صفاتی از جمله وارونه‌کار (2/ 208/ 1)، گجسته (1/ 40/ 17)، گَنا (1/ 32/ 1) و دروند (1/ 445/ 17) شناخته می‌شود.

در اين متون نيستی اهريمن يک اصل اعتقادی و بنيادی است. آموزه‌ی مهم اين متون نيستی اهريمن در برابر هستی اورمزد است (1/ 80/ 4-6). اين نيستی اهريمن تا رستاخيز ادامه می‌يابد تا اينكه با از بين رفتن تمام نيروهايش، ناتوان و نابود شده (1/ 83/ 13؛478 Peršian Rivāyats:) و از آفرينش اورمزدی «ناپديدار» و «ناپيدا» شود (روايات داراب هرمزديار: 1/ 52/ 3؛ 1/ 96/ 16).

البته در گذر اهريمن از نيستی‌پيکری به هستی‌پيکری می‌توان شاهد يک دوره‌ی بينابين بود. اين دوره هنگامی است که اهريمن در پايان سه‌هزار ساله‌ی دوم به گيتی تاخته، گاو نخستين و کيومرث را می‌کشد. امشاسپندان و ايزدان، اهريمن را گرفته و از همان سوراخ که به گيتی آمده‌بود، به دوزخ می‌برند و در آنجا او را به بند مينوی می‌بندند. دو فرشته‌ی ارديبهشت و بهرام نيز به نگهبانی او می‌ايستند (2/ 63-64/ 15-3؛ 2/ 89/ 9). بسته‌شدن اهريمن در دوزخ (2/ 58/ 4؛ 2/ 66/ 14-15) زمينه‌ای فراهم می‌کند تا او هر از گاهی از بند رهايی يافته و به روی زمين بيايد. به زمين آمدن اهريمن نيازمند آن است که او دارای گيتی شود؛ يعنی همانند انسان ديدنی، پسودنی و تنومند گردد.

يکی از نمونه‌های اين دگرگونی‌ها داستان گرشاسپ و باد است. در اين داستان (روايت پهلوی: 18. 20-24) ديوان باد را فريب می‌دهند و به او می‌گويند که تو از هر آفريده‌ای نيرومندتری، اما تنها گرشاسپ است كه ديوان و مردمان را خوار می‌شمارد و همچنين باد را. باد با شنيدن سخن ديوان، فريب خورده و مينوی ايزدی او به مينويی اهريمنی دگرگون می‌شود. باد شروع به ويرانگری می‌کند، اما هنگامی که به گرشاسپ می‌رسد، نمی‌تواند او را از روی زمين بردارد. گرشاسپ برخاسته و باد را بر زمين می‌زند، بر شکم او می‌ايستد و از او پيمان می‌گيرد که دوباره به زير زمين برگشته و نگهدار آسمان و زمين و فرمانبردار اورمزد باشد.

در دينکرد (9.14.6) تنها اشاره‌ای به اين داستان شده، اما در روايت پهلوی ساختاری داستانی و حماسی دارد. در اين داستان مينوی باد بر اثر فريب ديوان به نبرد با اورمزد، آفرينش نيک و گرشاسپ برمی‌خيزد. از آنجا که اين نبرد در گيتی رخ می‌دهد، برای شکل‌گيری آن در دنيای حماسه، به وجود آمدن دگرگونی‌هايی در آن ضروری است.

يکی از اين دگرگونی‌ها، دگرگونی مينوی اهورايی باد به مينويی اهريمنی است. علاوه بر اين مينوی باد به گونه‌ی انسانی تصوير شده که با گرشاسپ روبه‌رو می‌شود. گرشاسپ با مينوی باد کشتی می‌گيرد، او را به زمين می‌زند، بر سينه‌ی او می‌ايستد و با او سخن می‌گويد.

نکته‌ی مهم در دگرگونی داستان از روايت پهلوی به گزارش صد در بندهش (20. 31-34) افزوده‌شدن اهريمن به متن داستان است. اهريمن به عنوان سالار ديوان نقش اصلی را عهده‌دار شده و به همراهی ديوان، باد را فريب می‌دهد.

اين داستان در انتقال به گزارش دستنويس م.او 29 (1. 45-46) دگرگونی مهم‌تری می‌يابد. اين دگرگونی آن است که اهريمن به تنهايی نقش اصلی را به عهده می‌گيرد. اهريمن برای آمدن از دوزخ به گيتی به هستی‌پيکری نياز دارد. اهريمن در کالبد مردم نيک آشکار شده (مانند آشکارشدن اهريمن بر ضحاک در شاهنامه)، به سخن‌گفتن با مينوی باد می‌پردازد و او را می‌فريبد.

در دو داستان اهريمن و تهمورث و مرگ جمشيدشاه از متون فارسی زردشتی اين هستی اهريمن به خوبی نشان داده شده است.

داستان جمشيد و تهمورث يکی از روايات زردشتی است که احتمالا تحت تاثير اسطوره‌ی جمشيد و آسن‌خرد قرار دارد و گويا دگرگون‌ شده‌ی آن است. اين داستان به خط و زبان پهلوی متاخر که بينابين فارسی ميانه و پهلوی کلاسيک با فارسی دری است (دستنويس م. او29: 168- 193)، آمده است. از اين داستان دو روايت ديگر نيز وجود دارد: روايت بهمن پُونجيه (Bahman Punjya) به نظم فارسی زردشتی (روايات داراب هرمزديار: 1/ 311-315) و روايت شاپور بَروچی (Shapur Bharuchi) به نثر فارسی زردشتی Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz: 297-298 .(The).

اکنون چکيده‌ی داستان بنابر اين سه روايت با توجه به پيشينه‌ی اسطوره‌ای آن از ادبيات اوستايی و پهلوی و همچنين بررسی همسانی‌های آن با شاهنامه‌ی فردوسی و حماسه‌های شفاهی آورده می‌شود:

1) تهمورث ديوبند، اهريمن را سی سال به بند می‌کشد و همانند باره‌ای بر او می‌نشيند (يشت: 19. 28-29؛(Dēnkard: 7.1.19.

برفت اهـرمن را به افسون ببست چو بر تيــــزرو بارگی برنشست

زمان تا زمان زينش بــرساختی همی گِــرد گيتيش بـــرتاختی

(شاهنامه: 1/ 36/ 27-28)

اهريمن در رنج و درد بسيار به سر می‌برد تا اينکه راهی برای نجات خود می‌يابد. او همسر تهمورث را با وعده‌ی عسل و ابريشم فريب داده و از او می‌خواهد هنگامی که تهمورث به خانه برمی‌گردد، از او بپرسد آيا هنگام سواری بر اهريمن و تاختن بر فراز البرز زمانی هست که دچار ترس شود. پس از بازگشت تهمورث از سفر، زن پرسش اهريمن را مطرح می‌کند. تهمورث در پاسخ می‌گويد تنها هنگامی که سوار بر اهريمن از البرزکوه به زير می‌آيد، می‌ترسد. فردای آن شب تهمورث بر اهريمن سوار می‌شود. اهريمن در سراشيبی کوه از دستورهای تهمورث سرپيچی کرده و او را از پشت خود به زمين می‌اندازد. اهريمن بی‌درنگ خود را به تهمورث رسانده، دهان می‌گشايد و او را می‌بلعد. پس از آن با شتاب خود را به دوزخ می‌رساند و در آنجا سرنگون فرومی‌افتد (دستنويس م. او29: 3. 7-33؛ (Peršian Rivāyats: 298. 1-8.

ز زينش فکند و زفـــر کرد باز به دم در کشيد آن سر سرفــراز

به اشکم فـــرو برد آن بد نژاد و آنجــــــا گريزيد ماننـد باد

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/ 5-6)

1)راز گم‌شدن تهمورث پوشيده می‌ماند تا اينکه پس از گذشت روزگاری جمشيد به پادشاهی می‌رسد و به جست‌وجوی شاه/ برادر می‌پردازد. سروش به نزد جمشيد می‌آيد و او را از رويداد آگاه می‌کند. جمشيد از سروش می‌خواهد طلسمی/ زين‌ابزاری/ حکمتی به او بياموزد تا بتواند شاه را از شکم اهريمن بيرون آورد. سروش جمشيد را راهنمايی می‌کند تا برای پيروزی بر اهريمن از دو شيوه‌ی ساز و آواز و لواط که خوشايند اهريمن است، بهره گيرد (دستنويس م. او29: 3. 34-46؛ Peršian Rivāyats: 298. 15-20).

همانگاه جمشيد شد سوی دشت ميـــان بيابان به کنجی نشست

بخوانــدش سرود گجسته گنا سرودش چو بشنيد اهــر[يـ]منا

بيــــامد به نزديک جم ايستاد جم آنگه سرودش بخوانده ز ياد

بسی گشته خوشحال ابليس زان نشسته به نزديک جم شادمــان

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/ 24- 28)

2) در شاهنامه نيز به علاقه‌ی اهريمن و ديوان به ساز و آواز اشاره شده است. اهريمن در پيکر نوازنده‌ای به دربار کاوس می‌آيد و انديشه‌ی او را گمراه می‌کند. رستم و اسفنديار نيز در هفت‌خان برای به دام انداختن زن جادو از ساز و آواز بهره می‌گيرند، البته رستم به‌گونه‌ی ناخودآگاه (2/ 29-32) و اسفنديار با خودآگاهی (5/ 235-239).

لواط از آن روی مورد علاقه‌ی اهريمن است که او آفريده‌های اهريمنی خود را از اين راه به وجود آورده است (مينوی خرد: 7. 10). اين کار در نزد اهوراييان بسيار زشت و نکوهيده است تا آنجا که اگر کسی به اين کار تن دهد از ديوان به شمار می‌رود (ونديداد: 8. 31-32). سزای او مرگ است (روايت پهلوی: 41) و در آن گيتی روانش در دوزخ در کالبد زشت‌ترين ديوان نمايانده می‌شود (Dēnkard: 3.25.11-12). جمشيد از اين ترفند برای به دام انداختن اهريمن و بيرون‌آوردن تهمورث از شکم او بهره می‌برد.

3) جمشيد از اهريمن می‌خواهد تا با هم لواط کنند، اما شرط می‌کند که نخست او و سپس اهريمن کام بگيرد. اهريمن با خوشحالی خم می‌شود. جمشيد دست خود را که در پارچه‌ای پيچيده در پشت اهريمن فرومی‌برد. او تهمورث را از تن اهريمن بيرون آورده و بر زمين می‌اندازد. سپس می‌گريزد و به پشت سر خود نيز نگاه نمی‌کند. اهريمن به دنبال او می‌دود، اما به او نمی‌رسد و زار و ناتوان در جايگاه تاريکی، دوزخ، فرومی‌افتد. پس از آن جمشيد بازمی‌گردد، تهمورث را شسته و در دخمه می‌نهد.

دست جمشيد در اثر فروبردن در شکم اهريمن دچار بيماری شده، پوسيده و پلاسيده می‌شود. جمشيد با خود می‌انديشد که اگر بوی بد دست او به مردم برسد، آزرده می‌شوند، ذات آنها رو به تباهی می‌نهد و جهان سياه و ويران می‌شود. به همين سبب از مردمان دور شده و در صحرا اقامت می‌گزيند. او برای درمان درد و بوی بد دستش از اهورامزدا ياری می‌خواهد (دستنويس م. او29: 3. 50-56؛ (Peršian Rivāyats: 298. 25-30.

که گر بوی زين دست با آدمين رسد زان تنش نيـــز گردد چنين

وزين بوی دَرَّد هم از يکدگر بگردد تبـــه آدمين سر بســــر

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 11-12)

جمشيد در خردادروز از فروردين‌ماه استودان را بنا می‌نهد و تهمورث را در آنجا می‌گذارد؛ همان روزی که آسن‌خرد را از دوزخ برمی‌گرداند (ماه فروردين روز خرداد: 11). با توجه به اين همزمانی می‌توان گفت که در اين اسطوره آسن‌خرد به تهمورث دگرگون شده، اما در شاهنامه به طور مستقل هر دو روايت بازگرداندن نور(= آسن‌خرد) و رهايی کاوس (= تهمورث) در کنار هم آمده است.

جمشيد برای آنکه بوی بد دستش به مردم آزار نرساند به صحرا و بيابان می‌رود و از مردم دوری می‌گزيند. در شاهنامه نمونه‌ی اين اسطوره ديده نمی‌شود، اما در حماسه‌های شفاهی به روايت مردم هنگامی که سام فرزندش را به کوه می‌اندازد، گرفتار بيماری سختی می‌شود. مردم او را از شهر بيرون می‌کنند؛ زيرا بوی بسيار بدی از او می‌آيد و مردم از اين بوی بد فرار می‌کنند. مردم هنگام رفتن به نزد سام بايد برخلاف جهت باد به سوی او بروند؛ زيرا بوی بد او همه را از پای درمی‌آورد. با بازگرداندن زال، خداوند سام را می‌بخشد و او بهبود می‌يابد (انجوی، 1363: 65).

در اين روايات شفاهی دو روايت ديگر نيز وجود دارد که با روايت جمشيد و بوی بد دست او همسان است. اين دو روايت درباره‌ی رستم است که يکی از آنها اصلی و ديگری فرعی (دگرگون‌ شده‌ی روايت اصلی) است.

در روايت اصلی هنگامی که رستم ديو سپيد را می‌کشد و جگرش را بيرون می‌آورد، برای هميشه دست او بوی بد می‌گيرد (انجوی، 1363: 212).

در روايت فرعی از آنجا که بوی بد دست برای راويان قابل درک نبوده، آن را به بوی بد دهان دگرگون کرده‌اند تا برای شنوندگان نيز طبيعی و قابل درک باشد:

می‌گويند هنگامی که رستم برای نجات کاوس و يارانش به مازندران می‌رود و با ديو سپيد روبه‌رو می‌گردد به اندازه‌ای خشمگين می‌شود که با پنجه‌ی دست راست پهلوی ديو را می‌شکافد. پس از آنکه جگر ديو سپيد را برای سوزاندن و بهبود چشم کاوس و همراهانش بيرون می‌کشد، گوشه‌ی جگر ديو را به دهانش فروکرده و از خشم آن را می‌جود. پس از آزادی کاوس، گودرز هنگام صحبت کردن با رستم متوجه می‌شود که بوی بسيار بد و زننده‌ای از دهان رستم بيرون می‌آيد که ناشی از جويدن جگر ديو سپيد است (انجوی، 1363: 211).

4) جمشيد از شدت درد در زير درختی به خواب می‌رود. گاوی که در آن نزديکی است به سوی او می‌آيد و در خواب بر روی دست او گميز (ادرار) می‌کند. جمشيد از خواب برمی‌خيزد و با تعجب می‌بيند که دست او در اثر ريخته‌شدن گميز بهبود يافته، ديگر درد نمی‌کند و بوی بد نمی‌دهد (دستنويس م. او29: 3. 57-65؛ (Peršian Rivāyats:298: 30-40 .

وزان پس چو بر دست کردش نگاه عجب ماند از دست خود پادشاه

به دل گفت آن هرچه ديدم به خواب عيان گشت اکنون همه آن شتاب

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 32-33)

در روايت‌های زردشتی گميز گاو باعث برطرف شدن بوی بد دست جمشيد می‌شود، اما در روايات شفاهی هنگامی که پزشکان از درمان بوی بد دست/ دهان رستم درمانده می‌شوند - از آنجا که رستم بيشتر وقتش را در حضور شاه و بزرگان می‌گذراند- تصميم می‌گيرند تا ترنجی از طلای ناب با سوراخ‌های ريز درست کنند و ميانش را که خالی است با مشک و گلاب پر کنند. رستم اين ترنج را هميشه در دست خود نگه می‌دارد تا بوی بد دست/ دهانش آشکار نشود و ديگران را آزرده نکند (انجوی، 1363: 211-212)، به همين دليل هنگامی که به ميهمانی اسفنديار می‌رود:

و زآنپس بفرمود فرزنــد شــاه که کرسیّ زرّين نهد پيش گــاه

بيــامد بر آن کرسی زر نشـست پر از خشم بوياترنجی به دست

(شاهنامه: 5/ 344/ 625-626)

به‌روشنی آشکار می‌شود که اين اسطوره در انتقال از ادبيات زردشتی به فارسی دچار دگرگونی شده است. گميز که برای زردشتيان جنبه‌ی آيينی دارد، در جامعه‌ی اسلامی ايران نتوانسته جايگاه خود را حفظ کند و با بوياترنج جايگزين شده است.

در اثر همين پندار، زردشتيان در نوشتار واژه‌ی «شاش» (گميز، ادرار) جانب احتياط را نگاه داشته‌اند و آن را در متن فارسی به خط پهلوی نوشته‌اند:

به گرد اندرش گوسفندان چـران قضا را يکی گــاو آمـــد دوان

ستــاده به نزديـکی دست جم همی کـــرد šâš اَبـَــر آن الم

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 21-22)

مرگ درخت شاه‌جمشيد

جمشيد مرگ ويژه‌ای دارد. او اره می‌شود (Dēnkard: 9.21.2). در اوستا کسی که او را اره می‌کند، سپيتيور (Spityur) نام دارد (يشت: 19. 46). سپيتيور از برادران جمشيد است که به ياری ضحاک اين کار را انجام می‌دهد (35.5 Bundahišn:). در روايات ديگر، ديوان جمشيد را همين‌گونه از بين می‌برند (روايت پهلوی: 31. 10؛35.5 Bundahišn:) يا اينكه به دست ديومردمان دريده می‌شود(Dādistān-ī Dēnīg: 39.20) يا ضحاک، اسپيدور و ديوان؛ يعنی تمام نيروهای اهريمنی با هم جمشيد را با اره به دو نيم می‌کنند (Jāmāsp Nāmak:4).

متون عربی و فارسی پيش از سروده شدن شاهنامه و همچنين پس از آن نيز بر اين نکته تاکيد دارند که ضحاک پس از به چنگ آوردن جمشيد، او را با اره سراسر به دو نيم می‌کند (نهايةالارب: 26؛ الذينوری، 1960: 3؛ بلعمی، 1380: 90):

چو ضحاکش آورد ناگه به چنگ يکــايک ندادش سخن را درنگ

به اره‌ش سراسر به دو نيـم کرد جهان را از او پاک پر بيــم کرد

(شاهنامه: 1/ 52/ 185-186)

پس از دو پاره کردن جمشيد، پيکر او را در آتش انداخته و می‌سوزاند (مجمل‌التواريخ: 39-40، 462). البته ميرخواند (837-903ق) در تاريخ روضةالصفا (2. 605) به اين نکته اشاره نموده که جمشيد پس از فرار در ميان درختی ميان‌تهی پنهان شده و ضحاک او را با آن درخت اره می‌کند.

با توجه به گزارش چگونگی مرگ جمشيد در يشت‌ها درمی‌يابيم که با روايتی اصيل و ايرانی سروکار داريم. هرچند که اين‌گونه کشته شدن در آثار يهودی به اشعيا (Babylonian Talmud: Yebamoth. 49b) و در آثار اسلامی به زکريا (تاريخ الطبری: 1. 431؛ مجمل‌التواريخ: 216) نسبت داده شده، اما داستان مستقلی به نظم فارسی زردشتی با نام «حکايت شاه‌جمشيد و قصه‌ی جمه و حقيقت در باب مرگ جمشيد» وجود دارد که درون‌مايه‌ی آن بسيار کهن و برگرفته از متنی ديرين به نظر می‌رسد. در اين داستان کردارشناسی اهريمن و ديوان در مرگ جمشيد به خوبی بيان شده است که به بررسی و رمز شناسی آن پرداخته می‌شود.

اين داستان توسط انوشيروان پسر مرزبان (پدر وی، مرزبان، مترجم مينوی خرد از پهلوی به شعر فارسی زردشتی است. مقام دستوری در خاندان آنها ارثی بوده و از هفتاد نسل پيش به آنها رسيده است)، تقريبا در سال‌های 988-998 يزدگردی (1620-1630م.) به نظم درآمده است (آموزگار، 1349: 184-186). او در آغاز روايتش بيان می‌كند که اين داستان به نثر و زبان پهلوی بوده است. او داستان را در هشتاد و چهار بيت به نظم فارسی سروده تا مردم بتوانند به آسانی آن را بخوانند.

1) داستان با ادعای خدايی جمشيد آغاز شده و با فرار جمشيد و جمک به بيابان ادامه می‌يابد. اهريمن برای فريب آنها، دو ديو را روانه می‌کند. ديوها با جم و جمک می‌آميزند و از اين آميزش موجودات اهريمنی به وجود می‌آيند، اما جمشيد به لطف خداوند از دست ديوان رهايی می‌يابد و پس از آن صد سال در بيشه‌ی چين سرگردان می‌شود. اهريمن و ضحاک که در فکر از بين بردن جمشيد هستند، او را می‌يابند. جمشيد از ترس آنها به درگاه خداوند می‌نالد. پس از نيايش جمشيد:

درختی بود آنجا ای نکوکار ببين تو قــدرت آن پاک دادار

دهن باز کرد از لطف يزدان که شه جمشيد گشت آنجای پنهان

(روايات داراب هرمزديار: 2/ 209/ 29-30)

يکی‌شدن جمشيد و درخت و نيز استفاده‌ی ضحاک از اره برای کشتن جمشيد نشان دهنده‌ی پيوند ويژه‌ای بين جمشيد و درخت است. در باورهای ايرانی شاه و شاهزاده نماد درخت هستند . زردشت بهرام پژدو با اشاره به مرگ جمشيد به دست ضحاک او را بهشتی‌شاخ می‌خواند:

جهان بد چو بهشت اندر گه جم نبد آز و نيــاز و رنج با غم

...چنين تا ملک او بگرفت ضحاک بيفـــکند آن بهشتی‌شاخ در خاک

(روايات داراب هرمزديار: 2/ 245/ 21، 23)

نظامی نيز با اشاره به مرگ جمشيد، او را سالخورده‌درخت می‌نامد:

مزن اره بر سالخـــــورده درخت که ضحاک ازين گشت بی‌تاج وتخت

(کليات: 2/ 1324/ 24)

سودابه نيز سياوش را درخت می‌خواند:

نمـــازش بريم و نثـــار آوريم درخت پرستش به بـــار آوريم

(شاهنامه: 2/ 212/ 143)

همان‌گونه که زردشت نماد ويژه‌ی درخت است:

چو يک چنـد سـالان برآمـد بريـن درخـتی پـديـد آمـد انـدر زميــن

از ايـوان گشــتاسـپ بِمْيـان کـاخ درخـتی گشـن‌بيـخ بسـيار شـاخ

همـه برگ او پنـد و بـارش خـرد کسی کـز خـرد برخـورد کی مـِرَد

خجســته‌پيـی نـام او زردهشــت کز آهـرمنی دسـت گيتـی بشـست

(شاهنامه: 5/80/ 39-42)

همچنين در اساطير هندی، سيتا نماد ويژه‌ی درخت است. او از زمين روييده، لقب «ايونی‌جا»؛ از جنين متولد نشده را دارد و ايزد بانوی سبزه و گياه و زمين است (وال‌ميکی، 1379: 620).

2) با پنهان شدن جمشيد در درخت و يکی شدن با آن، اهريمن می‌داند که جمشيد را همراه با درخت و از بالا به پايين اره کند تا پس از مرگ رويشی نداشته باشد، بنابراين:

به فرق آن درخت اره نهـادند بريدند و پس آنها هر دو شادند

رسيد آن چو به فرق شاه جمشيد همانگه گشت پنهان جهانْ شيد

(روايات داراب هرمزديار: 2/209/ 37-38)

زيرا با سربريدن درخت، او دوباره جوانه می‌زند و سبز می‌شود، همانند سياوش:

زخاکی که خون سياوش بخورد به ابـــر انـدر آمد يکی سبز نرد

نگاريده بر برگ‌ها چهـــــر اوی همی بوی مشک آمد از مـهر اوی

به دی مه بسان بهــــاران بدی پرستــــشگه سوگواران بـــدی

(شاهنامه: 2/ 375/ 2513-15)

يکی از ويژگی‌های اهريمن و ضحاک تهی کردن جهان از مردم است (يشت: 5. 29-30). هدف اهريمن از دادن مغز انسان‌ها به ماران ضحاک نيز همين است:

سر نرّه ديوان ازين جست و جوی چه جست و چه ديد اندرين گفت‌وگوی

مگر تا يکی چـــــاره سـازد نهان که پردخت مـــــاند ز مردم جهان

(شاهنامه: 1/ 51/ 165-166)

اگر اهريمن نتواند همه‌ی آدميان را از بين ببرد، جلوی زايش و رويش آنها را می‌گيرد. ضحاک زنان آبستن را وادار می‌کند تا فرزندان خود را بياندازند. او مردان را اخته کرده و قدرت باروری را از آنها می‌گيرد (Dēnkard: 9.21.4-5). از اين رو درخت جمشيد را با اره سراسر به دو نيم می‌کند.

در داستان زال و رودابه به نمونه‌ی همسان ديگری از اين مضمون برخورد می‌کنيم:

پس از مخالفت سام با ازدواج زال و رودابه، زال در سخنانی از خود با تمثيل درخت ياد می‌کند:

نشــــستم به کاول به فرمان تو نگه داشـــتم راه و پيـــمان تو

که چون کينه جويی بکارآيمت درخــتی که کشتی به بار آيمـت

(شاهنامه: 1/ 229/ 968-969)

او با آگاهی از مخالفت سام ادامه می‌دهد:

من اينک به پيش تو استــاده‌ام تن بنــده خشـــم ترا داده‌ام

به اره ميــانم به دو نيــم کن ز کاول مپيــــمای با من سخن

(شاهنامه: 1/ 229/ 971-972)

از نگاه زال مخالفت سام با اين ازدواج مانند آن است که او درخت پيکر زال را با اره به دو نيم کند، زيرا زال ديگر نمی‌تواند ادامه‌ی نسل دهد و او همانند درختی که از وسط به دو نيم شده از ميان می‌رود، رويشی ندارد و جوانه نمی‌زند.

3) با رسيدن اره به فرق سر جمشيد خورشيد غروب می‌کند و اهريمن و ضحاک دست از کار می‌کشند. آنها روز بعد دوباره برای اره کردن درخت جمشيد برمی‌گردند، اما قسمت بريده شده‌ی درخت را پيوند خورده می‌يابند:

بديدند آن درخت و گشت حيران که پيوند گشته بود از حکم يزدان

(روايات داراب هرمزديار: 2/210/ 3)

نکته‌ای که نشان از اصالت و ديرينگی اين روايت دارد آن است که اهريمن، خود، در اين نبرد حضور دارد و ضحاک کارگزار اوست؛ يعنی اسطوره هنوز وارد مرحله‌ی انسانی نشده و بن‌مايه‌ی نخستين و ناب خود را حفظ کرده است. به عبارتی اسطوره‌ی جمشيدکشی به دست اهريمن در اين متن، روايت نخستين است. مرگ جمشيد به دست ضحاک اژدهاپيکر در شاهنامه مرحله‌ی بينابين و مرگ جمشيد به دست برادرش، اسپيتور، در يشت‌ها مرحله‌ی انسانی اين روايت است.

نمونه‌ی گويای اين نوع دگرگونی در اساطير ايران را در روايت مرگ کيومرث می‌توان ديد: در اسطوره‌ی ناب و نخستينِ کشته شدن کيومرث در بندهش اهريمن کيومرث را می‌کشد. در مرحله‌ی بينابينِ اهريمن- انسان، ضحاک اژدها پيکر، جمشيد (نماد کيومرث) را نابود می‌كند و در مرحله‌ی انسانی آن افراسياب، سياوش (نماد ديگر کيومرث) را می‌کشد.

4) در روز دوم اهريمن و ضحاک بار ديگر شروع به بريدن درخت می‌کنند. هنگامی که اره به فرق جمشيد می‌رسد، خورشيد دوباره غروب می‌کند. اين بار اهريمن و ضحاک قسمت بريده شده‌ی درخت را به آتش می‌کشند:

پس آن ابليس و ضحـــاک ستمگر چه کردش با درخت آن هردو بدتر

بفــــرمود تا زنــد آتش بدانجا که ببريده بُدند، بشنو تو از ما

(روايات داراب هرمزديار: 2/210/6-7)

بنا بر آموزه‌های اساطيری ايران، آتش دشمن اهريمن و يار و ياور انسان در نبرد با اهريمنان است. آتش پسر اهورامزداست (يسنا: 1. 2) و تنها به کسی آزار می‌رساند که اهورامزدا آزردن او را خواسته باشد (هفت‌ها: 36. 1). آتش در نبرد کيهانی اورمزد و اهريمن برای به دست آوردن فرّه نيز ياريگر اورمزد است (يشت: 19. 46)، بنابراين جمشيد را که دارای جان و روان اهورايی و نماد ويژه‌ی درخت است، نمی‌سوزاند. دوستی درخت و آتش از آموزه‌های کهن هند و ايرانی است. آتش انسان‌هايی را که نماد درخت هستند در آغوش خود می‌پروراند و از آنها پرستاری می‌کند.

درخت زردشت دو بار از آتش می‌گذرد. اهورامزدا به ياری فرزندش، فرشته‌ی آتش، در ميان آتش از زردشت پرستاری می‌کند (Dēnkard: 7.3.9-10؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 10. 8؛ 22. 9-10):

چنين بود فرمان که آن پر خرد بر آن آتش تيـــز هم بگــذرد

بر آن تفته آتش چو کوهی بلند گذر کرد نامد تنــش را گزند

(زراتشت‌نامه: 568-569)

همچنين درخت سياوش با بخشايش يزدان به سلامت از آتش بيرون می‌آيد:

چنان آمد اسپ و قــبای سوار که گفتی سمن داشت اندر کنار

چو بخشايش پاک يــزدان بود دم آتش و آب يکــــسان بود

(شاهنامه: 2/ 236/ 502-505)

درخت سيتا نيز برای آزمايش پاکدامنی خود به درون آتش می‌رود و با تندرستی از آن بيرون می‌آيد (مهابهارات: 1. 401؛ رامايانا: 409).

اين نمونه‌ها گويای اين نکته است که اهريمن تنها برای از ميان برداشتن قسمت بريده شده‌ی درخت از آتش استفاده کرده تا دوباره پيوند نخورد و او بتواند جمشيد را اره کند. در آغاز آفرينش نيز اهريمن پس از آنکه بر گياه زهر پراکنده و آن را خشک می‌کند، به سراغ کيومرث آمده و او را می‌کشد (4.18 Bundahišn:).

5) اهريمن و ضحاک که برای از بين بردن جمشيد يک گام پيش نهاده‌اند، روز سوم برای اره کردن جمشيد برمی‌گردند. اين بار آنها با درخت نيم‌سوخته‌ای روبه‌رو می‌شوند که جمشيد در آن پنهان شده است. اهريمن و ضحاک اره بر سر جمشيد می‌گذارند و او را سراسر به دو نيمه می‌کنند:

بريدند پس درخت شاه جمشيد که او از جان شيرين گشت نوميد

چو جان را داد شه جمشيد آن‌ دم خدا کردش مر او را در جهنم

(روايات داراب هرمزديار: 2/210/ 9-10)

خداوند روان جمشيد را به پادافره‌ی گناه ادعای دروغ خدايی به دوزخ می‌فرستد (روايت پهلوی: 31. 1-10). سرنوشت پيکر جمشيد همانند درختانی است که ديگر رويشی ندارند و به عنوان هيزم مورد استفاده قرار می‌گيرند؛ ضحاک پيکر دو پاره‌ی جمشيد را در آتش می‌اندازد و می‌سوزاند (مجمل¬التواريخ: 40) تا از اين درخت هيچ نشانی باقی نماند.


دريافت اهريمن در انديشه‌ی ايران باستان و باورهای مزديسنايی موجودی است که در حالت مينو؛ ناديدنی، ناپسودنی و غيرمادی زندگی می‌کند. با گذر اهريمن از انديشه‌ی مينوی و فلسفی به دنيای زمينیِ روايت‌های دينی زردشتی و حماسه‌ی ملی زمينه‌ای فراهم شده تا اهريمن با هستی انسانی وارد داستان و حماسه شده و ويژگی کردارانجامی داشته باشد؛ يعنی همانند يکی از شخصيت‌های انسانیِ داستان و حماسه بينديشد، سخن بگويد و کردار انجام دهد. هرچند که کردارهای اهريمن با اندام و ابزار انسانی در برابر انسان انجام می‌گيرد، اما او در کردارهايش توانايی‌های ويژه‌ای دارد که در قلمرو توانايی انسانی نمی‌گنجد. اهريمن با ورود به دنيای زمينی، دستياران و جانشينانی می‌يابد که ياريگر و ادامه دهنده‌ی کردارهای او هستند. اين دستياران، کارگزاران و جانشينان، ديوان و ديومردمان هستی‌مند هستند.

Dēnkard:6.278). "… ahreman hamē ne būd ud ne bawed"

(Shaked, 1967: 227; 1979 p.108-109)

. "… astīh ī yazdān ud Amahraspandān ud nēstīh ī Ahreman ud dēvān…".

«و به تو نشان دهيم پاداش خوب گروندگان به اورمزد و امشاسپندان و نيکی در بهشت و بدبختی در دوزخ و هستی ايزدان و امشاسپندان و نيستی اهريمن و ديوان و بودن رستاخيز و تن پسين را» (ژينيو، 1382: 53، 85).

"ahriman rāy guft ēsted ku-š gētig nēst".

(West, 1882: 19.2; Zaehner , 1955: 135, 180. F. 4, 3; Shaked, 1967: 228)


«مرا ورزش (عمل) خويش‌کاری و وظيفه‌داری اين که:

هرمزد را به هستی ازليت، ابديت و انوشه‌خدايی و بی‌کنارگی و پاکی، و اهريمن را به نيستی و نابودی انديشيدن و...» (عريان، 1371: 86).

برخی از آثار فارسی زردشتی عبارتند از:

آثار منظوم: زردشت‌نامه، صد در نظم، ارداويراف‌نامه‌ی کاوس، قصه‌ی سنجان، احکام از جاماسپ، آثار انوشيروان پسر مرزبان.

آثار منثور: صد در نثر، صد در بندهش، علمای اسلام، بهمن يشت، جاماسب‌نامه.

مجموعه‌ای از آثار فارسی زردشتی که قسمت‌هايی از کتاب‌های نام‌برده را نيز دربردارد، به نام روايات داراب هرمزديار به وسيله‌ی هرمزديار فرامرز و فرزندش داراب هرمزديار در قرن 17م. گردآوری شده است. اين مجموعه به کوشش هيربد مانکجی رستم‌جی اون‌والا در دو جلد در 1922 در بمبئی به چاپ رسيده است.

«زند به معنی ترجمه‌ی اوستاست به زبان پهلوی، که غالبا با تفسير همراه است». «پازند: برگردانيدن متون پهلوی به خط اوستايی» (تفضلی، 1377: 117،120).

طبری، 1879: 1. 120: «بيوراسپ بر او دست يافت و امعای وی را بيرون آورد و ببريد و او را اره کرد». مقدسی، 1376: 1. 501: «ضحاک بر وی چيره شد و با اره او را بريد». ثعالبی، 1963: 16-17: «ضحّاک در سرزمينی دور، او را گرفت و تن او را با اره به دو نيم ساخت». مجمل‌التواريخ: 39-40، 462: «تا بر آخر اسير افتاد و پيش ضحاک آوردند، به استخوان ماهی که اره را ماند به دو نيم کردندش و از آن پس بسوختند». مسکويه الرازی، 1366: 1. 7: «جم از او گريخت، او را تعقيب کرد تا بر او پيروز شد و او را با اره بريد».

Folio.49b, P.324-325. -Book of Seder nashim: Vol.1, Ch.4. Yebamoth,

در باورهای ايرانی و به‌ويژه در شاهنامه از شاه و شاهزاده با تمثيل درخت ياد می‌شود. فردوسی، کی‌قباد و کی‌کاوس را درخت و شاخه می‌خواند:

درخت برومنـــد چون شد بلند گر ايدونک آيـــد برو بر گزند

چن از جايـگه بگسلد پای خويش به شاخ نوآيين دهد جای خويش (2/ 3/ 1، 3)

همچنين کی‌کاوس و کيخسرو را:

به پاليز چون برکشد سرو شاخ سر شاخ سبزش بـــرآيد ز کاخ

به بالای او شـــاد باشد درخت چو بينـدش بيــنادل و نيکبخت (3/ 3/ 1-2)



كتاب‌نامه

- آموزگار، ژاله، 1349: «ادبيات زردشتی به زبان فارسی» مجله دانشکده ادبيات دانشگاه تهران، س 17، ش2، صص173-199.

- آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينکرد7، 9]، تهران: چشمه.

- ــــــــــــــــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.

ـ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، 1354: مردم و شاهنامه، تهران: انتشارات رادیو و تلویزیون.

ـ ــــــــــــــــــــــ، 1363: مردم و فردوسی، تهران: انتشارات، علمی، چاپ دوم.

- ايرانشان ابن ابی‌الخير، 1377: کوش‌نامه، به‌کوشش جلال متينی، تهران: علمی.

- اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.

- بهـــار، مهرداد، 1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس.

- ــــــــــــــ1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه.

- بلعمی، ابوعلی، 1380: تاريخ بلعمی، تصحيح محمدتقی بهار، به کوشش محمدپروين گنابادی، تهران: زوار.

ـ بهرام پژدو، زرتشت، 1338: زراتشت¬نامه، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران: طهوری.

- بيرونی، ابوريحان،1377: آثارالباقيه، ترجمه‌ی: اکبر داناسرشت، تهران: اميرکبير.

- پورداود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: اساطير.

- ــــــــــــــــ، 1380: یسنا، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.

- ثعالبی، ابو منصور عبدالملک بن محمد نيشابوری، 1963: غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانه‌ی اسدی.

- تجارب‌الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم، 1373: تصحيح: رضا انزابی‌نژاد- محمد کلانتری، مشهد: دانشگاه فردوسی.

- تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس.

ـ ـــــــــــــــــ، 1376: تاریخ ادبیات ایران قبل از اسلام، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم.

- دابار، ارواد مانکجی، 1909: صد در نثر و صد در بندهش، بمبئی.

- دستنويس م. او29 مزداپور.

ـ دارمستتر، جیمس، 1382: مجموعه‌ی قوانین زردشت یا وندیداد اوستا، تهران: دنیای کتاب، چاپ اول.

ـ داعی‌الاسلام، محمدعلی حسنی، 1948: وندیداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حیدرآباد.

- الذينوری، ابی‌حنيفه احمد بن داود، 1960: اخبارالطوال، تحقيق: عبدالمنعم عامر، مصر: قاهره.

- راشد محصل، محمد تقی، 1385؛ وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- ــــــــــــــــــــــــ، 1389: كتاب هفتم دينكرد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- الطبری، امام ابی جعفر محمد بن جرير، 1879: تاريخ الطبری، تاريخ الامم و الملوک، ليدن..

- عريان سعيد، 1371؛ متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران.

- فردوسی، ابوالقاسم، 1387: شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.

- ــــــــــــــــــ، 1386: شاهنامه، تصحيح: عباس اقبال آشتيانی، مجتبی مينوی، سعيد نفيسی، براساس چاپ بروخيم، به اهتمام: بهمن خليفه، تهران: طلايه، چاپ اول.

- کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، ش 16.

- مجمل‌التواريخ و القصص، 1318، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران: خاور.

- مزداپور، کتايون، 1378: بررسی دستنويس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشيد، گِلشاه و متن‌های ديگر، تهران: انتشارات آگه، چاپ اول..

- مسکويه الرازی، ابوعلی، 1366: تجارب‌الامم، حققه و قدم له: ابوالقاسم امامی، طهران: سروش.

- ميرخواند، محمد بن خاوندشاه بن محمود، 1380: تاريخ روضةالصفا فی سيره الانبياء و الملوک و الخلفا، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.

- ميرفخرايی، مهشيد، 1376.؛ روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی.

- ـــــــــــــــــــ، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر.

ـ نقیب‌خان، میرغیاث‌الدین علی قزوینی، 1380: مهابهارت، به اهتمام محمدرضا جلالی نائینی، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.

- نهايةالارب فی اخبار الفرس و العرب، 1375: تصحيح: محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

- وال ميکی تلسی داس، 1379: رامايانا، ترجمه‌ی امرسنکهه- امرپرکاش، تهران: موسسه فرهنگی هنری الست فردا.

- هدايت، صادق، 1312: زند وهومن‌يسن، تهران: جاويدان.

-Anklesaria, B. T. 1956.; Zand- akashi; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.

- The Babylonian Talmud, 1936: Translated: Rabbi. I. Epstein. London.

-Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis Stuttgart.

-Bartholomae, Christian, 1961: Altiranisches Worterbuch, Berlin.

-Dhabhar, M.A. 1932: The Perŝian Rivāyats of Hormazyār Farāmarz, Bombay.

- Holy Bible 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.

- Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.

-Humbach, H. 1959: Dis Gathas Dis Zarathustra, Heidelberg.

- Madan, D.M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.

- de Menasch, J.P., 1973: Le troisième livre du Dēnkart, Paris.

- Modi, J.J., 1903: Jāmāsp Nāmak, Bombay.

- Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre, Paris.

- Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.

- Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1928: Dēnkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.

- Shaked, S., 1967: “Notes on Ahreman, the Evil Spirit and His Creation”, Studies in Mysticism and Religion Presented to G.G. Scholem, pp. 227-34.

- ---------, 1979: The Wisdom of the Sasanian Sages, (Dēnkard VI), U.S.A. Boulder.

- West, E.W., 1882: Dādestan-ī Dēnīg, SBE,Vol 18


, 1897: Dēnkard, Book 7, Book 9, SBE, Vol 5.

- Zaehner, R.C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.



ردهː ویرایش اولیه