مينوشناسی اهريمن در اوستا و متون پهلوی

From ویکی زروان
Jump to: navigation, search

دكتر آرش اكبری مفاخر

دانشگاه فردوسی مشهد

قطب علمی فردوسی‌شناسی



چكيده

مينوشناسی اهريمن عبارت است از بررسی و شناخت اهريمن در دنيای مينو؛ دنيايی كه موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. در اين مقاله مينوشناسی اهريمن در اوستا و متون پهلوی مورد بررسی قرار می‌گيرد. در گاهان اهريمن به عنوان منش بد در برابر منش نيك قراردارد كه به آفريدگاری او در هفت‌ها می‌انجامد. در اوستای نو اين حضور مينوی با ويرانگری‌های اهريمن ادامه می‌يابد و با ناتوانی و گريز او به دوزخ در رستاخيز پايان می‌يابد.

در متون پهلوی تصوير زندگی مينوی اهريمن گسترش می‌يابد كه برجسته‌ترين ويژگي آن آموزه‌ی نيستی اهريمن در برابر هستی اورمزد است. اين آموزه از سويی انديشه‌های فلسفی و انتزاعی درباره‌ی اهريمن را به‌وجود آورده و از سوی ديگر انديشه‌ی گيتی‌پذيری او را فراهم می‌كند تا اسطوره‌های مربوط به اهريمن به داستان و تمثيل دگرگون گردد. يكی از مباحث مهم در مينوشناسی اهريمن، زندانی‌شدن او در آسمان در حالت مينوست. اين گرفتاری انديشه‌های فلسفی، تمثيلی و نمادينی را به‌وجود آورده كه نخستين بنيادهای آموزه‌ی دفاع از اهريمن در آنها ديده می‌شود. در فرجام‌شناسی ايرانی، اهريمن يا ناكار شده و به دوزخ افكنده‌ می‌شود (بازتاب چالش‌های درونی و روانی انسان) و يا كشته می‌شود (بازتاب سرنوشت شورشيان و بددينان).


كليدواژه

اهريمن، مينوشناسی، اهريمن در زندان، دفاع از اهريمن، سرنوشت اهريمن.


مقــــدمه

اهريمن نام موجودی است که نقش گسترده‌ای در سراسر ادبيات ايرانی دارد. او به عنوان سرچشمه‌ی همه‌ی بدی‌ها و سالار ديوان در برابر اهورامزدا، دنيای روشنی و نيکی‌ها قرار دارد و ويژگی بارز او ويرانگری است. در هر برهه‌ای از زمان و مکان انديشه‌ها و تصورات خاصی درباره‌ی اهريمن وجود داشته است. اين انديشه‌ها پيش از ادبيات گاهانی آغازشده و تا امروز ادامه يافته است. يکی از اين انديشه‌ها حضور اهريمن به عنوان موجودی مينوی با نقش‌های ويژه‌ی خود در اوستا و متون پهلوی است.


مينو(mēnōg) دنيايی است که موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. آفرينش در اين دنيا بدون انديشه، ناگرفتنی و بی‌جنبش است و سه‌هزار سال به درازا می‌کشد (Bundahišn: 36.1). اورمزد و اهريمن نخست آفرينش خود را در حالت مينو می‌آفرينند. آفريدگان اورمزدی از حالت مينو به گيتی می‌رسند، اما اهريمن و آفرينش او در حالت مينو باقی می‌مانند و از آنجا که ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن می‌باشند، هستی ندارند و در نيستی به سرمی‌برند (Dēnkard: 6. E31c؛ ارداويراف‌نامه: 5. 7).

بنابراين مينوشناسی اهريمن عبارت است از بررسی و شناخت او در دوران مينو. در اين دوره تمام نقش‌های اهريمن در حالت روحی و روانی انجام شده و پيش‌نمونه‌ی کرداری او در يک نمايش‌نامه‌ی کيهانی نوشته می‌شود. اين آموزه، ويژگی برجسته‌ی اهريمن در متون زردشتی است، اما کم‌کم به پيروی از آفرينش اورمزدی، زمينه‌ی گيتی‌پذيری او نيز فراهم می‌گردد.

گيتی(gētīg) عبارت است از دنيايی که موجوداتش ديدنی، پسودنی و تنومند؛ دارای تن هستند. هر آفريده‌ای که اين ويژگی‌ها را داشته باشد، با چشم تن ديده شود و با دست لمس گردد، دارای گيتی است (Dēnkard: 3.123). اهورامزدا پس از آفرينش دنيای مينو در سه‌هزار سال نخست، آفرينش خود را که عبارت است از: آسمان، آب، زمين، گياه، گوسفند و انسان به‌گونه‌ی گيتی می‌آفريند. در اين آفرينش سه‌هزار ساله آفريدگان تنومند در ايستايی به سر می‌برند و جنبش و تکاپو ندارند (وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 26)؛ يعنی آفريدگان اورمزدی با وجود داشتن مينو و گيتی، هستی (hastīh) ندارند. وجود مينوی اهريمن نيز به پيروی از آفرينش اورمزدی كم‌كم وجود گيتيايی می‌پذيرد.

در اين مقاله مينوشناسی اهريمن به تناسب نقشی که در اوستا و متون پهلوی دارد در دو قسمت بررسی شده است:

نخست به بررسی نقش و جايگاه اهريمن در متون اوستايی در اوستای گاهانی و اوستای نو پرداخته می‌شود. متون اوستايی به‌دليل دربرداشتن بنيادهای شناخت مينوی اهريمن درخور اهميت‌اند و اين بنيادهای مينويی در متون پهلوی گسترش می‌يابند.

سپس به بررسی نقش اهريمن از آغاز آفرينش تا فرجام جهان در متون پهلوی پرداخته¬مي¬شود. در اين متون اهريمن در برابر اورمزد و در تقابل با اوست. اهريمن نيمة ديگر آفرينش است و آفرينش او وارونة آفريده¬های اورمزد. بارزترين ويژگی اهريمن در اين متون نيستی او در برابر هستی اورمزد است و تمام نقش‌های او در حالت مينوی صورت می‌گيرد هرچند که او در آسمان دنيا به دام افتاده، اما اين گرفتاری نيز در حالت مينوی اوست. زندانی‌شدن اهريمن زمينه‌ی مطالعه در آموزه‌ی دفاع از او را فراهم می‌كند. در فرجام‌شناسی ايرانی از سويی به تاثير چالش‌های درونی انسان و از سوی ديگر به تاثير سرنوشت شورشيان و بددينان و مسايل اجتماعی و سياسی روزگاران باستانی ايران در سرنوشت اهريمن پرداخته می‌شود.

الف) مينوشناسی اهريمن در اوستا

- اوستای گاهانی

در گاهان اهورامزدا آفريننده‌ی روشنايی و تاريکی، خواب و بيداری، بامداد و نيمروز و شبانگاه است (44. 5). او آفريدگار همه‌چيز (44. 7) و فراهم کننده‌ی خوشی و ناخوشی است (45. 9). در اين سرودها، اهورامزدا آفريننده‌ی يگانه‌ای است که دوگانگی‌ها و اضداد را با هم آفريده‌است. او آفرينش‌های متضاد را به اين دليل آفريده تا در خدمت انسان باشند.

تاريکی و روشنی بازتابی از دوگانگی منش دو مينوی نخستين؛ انگره‌مينو (angra. mainyu) و سپندمينو (mainyu spanta.) است که از اهورامزدا سرچشمه گرفته‌اند. اين دو گوهر در منش، سخن، خواست، گروش، گفتار، کردار، دين و روان هم‌داستان نبوده و در برابر هم قرار دارند (45. 2). اين دو مينوی آغازينِ همراه (توامان)، دو نماينده‌ی کامل برای بهتری و بدتری در انديشه، گفتار و کردار هستند (30. 3) و اين آموزه را بيان می‌کنند که دوگانگی در دين زردشت، «دوگانگی منشی است نه دوخدايی» (مقدم، 1363:16).

با توجه به اين بندهای گاهانی، انگره-مينو (اهريمن) يکی از دو آفريده‌ی اهورامزداست که در برابر آفريده‌ی ديگر او؛ سپندمينو قرار دارد، اما در هفت‌ها زمينه‌ی دگرگونی يگانگی اهورامزدا به دوگانگی اهورامزدا و اهريمن نيز فراهم می‌گردد.

در هفت‌ها (37. 1) اهورامزدا تنها آفريننده‌ی راستی و روشنی است. او گياهان نيک و همه‌ی چيزهای خوب را آفريده است. در اين سرود آفرينش تاريکی و بدی‌ها از اهورامزدا جدا شده و به اهريمن بازمی‌گردد. اين سرود نشانگر شکل‌گيری انديشه‌ی دوگانه‌باوری است که تلاش می‌کند انگره‌مينو را از اهورامزدا جدا کرده و آفرينش نيک را از انديشه، گفتار و کردار بد اهريمن دور نگاه دارد. به‌هرروی انديشه‌ی دوگانگی منشِ نيک و بد به دوگانگی آفريننده و آفرينش دگرگون می‌شود و اين انديشه در سراسر اوستای نو و متون پهلوی وجود دارد.

اهريمن در گاهان (45. 2) با نام انگره‌مينو و همراه با صفاتی که کاربرد آنها در توصيف اهريمن است، شناخته می‌شود. اَکَه(aka) به معنای زشت و بد (30. 3)، صفتی است که به اهريمن اشاره دارد و در برابر سپندمينو قرار می‌گيرد. اکه با پندار، گفتار و کردار زشت به ديوان می‌آموزد که چگونه مردمان را فريب دهند و آنان را از زندگی جاودان بی‌بهره سازند (32. 5).

صفت ديگر، دِبَئومَن (debaomâ) به معنای فريفتار است (30. 6). او ديوان را وامی‌دارد تا بدترين منش را برگزينند و آنگاه به ياری خشم، زندگی مردم را به تباهی بکشند.

- اوستای نو

در اوستای نو دوگانگی منش سپندمينو و انگره‌مينوی گاهانی به دوگانگی اهورامزدا و اهريمن دگرگون می‌شود. در آغاز آفرينش اهورامزدا برای بالندگی آفرينش خود دعای اهونور (ahunawar) را می‌سرايد، با خواندن اين سرود اهريمن به تنگنا می‌افتد. اهورامزدا به او يادآور می‌شود که انديشه، گفتار و کردار آنها با يکديگر همانند و سازگار نيست (يسنا: 19. 15). در اين يسنا که برگرفته از گاهان (45. 2) است، سپندمينو با اهورامزدا يکی می‌شود و اهريمن در برابر اهورامزدا قرار می‌گيرد.

اهريمن سرکرده‌ی همه‌ی ديوان که به ديوان‌ديو نامبردار است (ونديداد: 19. 1، 42-43)، در دوزخ تيره (يشت: 19. 44)، زير زمين و جهان تاريکی به سر می‌برد و جايگاهش در اپاختر؛ شمال قراردارد (ونديداد: 19. 1، 47). او دارای نيروی آفرينندگی است (يشت: 15. 3، 42-43) و آفرينش بد را در برابر آفرينش نيک اهورامزد به وجود می‌آورد (يسنا: 57. 17؛ يشت: 13. 76). آفرينش اهريمن آفرينشی پتياره و پرگزند است (يسنا: 61. 2). او در برابر آفرينش نيک اهورامزدا آفرينش اهريمنی خود را آشکار می‌کند و جهان بدی را می‌آفريند (ونديداد: 19. 6). اهريمن برای تباه کردن آفرينش نيک اهورامزدا و جهان راستی، اژی‌دهاک؛ نيرومندترين ديو دروج را می‌آفريند (يسنا: 9. 8؛ يشت: 5. 34). او در سرزمين‌های نيک‌آفريده‌ی اهورامزدا، اژدها، زمستان، گرمای سخت، خرفستران، سست‌باوری، ناهنجاری‌های اخلاقی و انواع گناه را می‌آفريند (ونديداد: 1. 2-20). او با چشم بد دوختن بر آفريدگان نيک اهورامزدا آنها را تباه کرده و با هرزگی و ناپاکی هزاران بيماری پديد می‌آورد (ونديداد: 22. 2). علاوه بر اين مرگ، درد، تب، پوسيدگی و گنديدگی را نيز برای گزندرساندن به مردم می‌آفريند (ونديداد: 20. 3).

اهريمن چيره و زبردست، فريفتارترين ديوان است (يشت: 13. 13). همه‌ی هستی و تن او مرگ است (ونديداد: 1. 3). او که با ستايش نکردن ايزدان و پاس نداشتن آب و آتش و آفريدگان نيک خشنود می‌گردد (هادخت‌نسک: 3. 29)، در انديشه‌ی آن است که آب‌ها را از جاری‌شدن و گياهان را از روييدن بازدارد (يشت: 13. 77). پريان در اين کردار ياريگر اهريمن هستند (يشت: 5. 39). آنها به دستور اهريمن تلاش می‌کنند تا با ياری جادوگران و ديوان، تيشتر؛ ستاره‌ی باران را از بارش بازدارند (يشت: 8. 39).

اهورامزدا بزرگترين براندازنده‌ی اهريمن است (يسنا: 27. 1؛ يشت: 1. 32). جنگ‌ابزار اهورامزدا در مبارزه با اهريمن دعای اهونور است که او را به تنگنا می‌اندازد (يسنا: 19. 15). امشاسپندان، ايزدان و آفريدگان نيک ياوران اهورامزدا در مبارزه با اهريمن هستند.

اهورامزدا از اندروای؛ ايزد باد ياری می‌خواهد تا آفرينش اهريمن را درهم کوبد و آفرينش خود را پاس دارد (يشت: 15. 3). ستايش اندروای، اهريمن را از چيرگی بر انسان بازمی‌دارد (يشت: 15. 55). اندروای در پی ستايش تهمورث از او، اهريمن را به پيکر اسبی درمی‌آورد تا تهمورث سی سال سوار بر او کرانه‌های آسمان و زمين را در‌نوردد (يشت: 25. 12-13؛ 19. 29).

سپندمينو به ياری فرَوَشی‌های انسان‌های پيرو نيکی و راستی، اهريمن را شکست می‌دهد. اين فروشی‌ها که در برابر اهريمن همانند رزم‌افزار و سپر هستند (يشت: 13. 13، 71)، باعث شکست او و يارانش در به دست آوردن فرّه می‌شوند (يشت: 19. 46). بهمن و آذر، اهريمن را در بازداشتن جريان آب و روييدن گياه ناکام می‌کنند (يشت: 13. 78). تيشتر نيز او را ناکام گذارده و از او آسيبی نمی‌بيند (يشت: 8. 44). آناهيتا از اهريمن دوری می‌گزيند (يشت: 5. 93) و با ستايش اهوراييان از او، خورشيد نيز از گزند اهريمن آسوده می‌ماند (ونديداد: 21. 5-6).

اهريمن در برابر گرزِ صد گره و صد تيغه‌ی مهر به هراس می‌افتد و با ستايش مهر توسط اهوراييان ناکام می‌ماند (يشت: 10. 97، 134، 118). اهريمن از ارديبهشت نيز به ستوه می‌آيد (يشت: 3. 14) و با شنيدن يسنا از آتش، آب، خاک، چارپايان، گياه، ماه، خورشيد و روشنی بيـکران دور می‌شود (ونديداد: 11. 13). ستايش دين نيک، امشاسپندان، شهرياران هفت‌کشور، آسمان، زمان بیکرانه، وای، سپندارمذ، فرَوَشی و آفرينش اهورامزدا جهان را از گزند و آسيب اهريمن رهايی می‌بخشد (ونديداد: 19. 11-14).

زردشت نخستين آفريده‌ای است که اهورامزدا و امشاسپندان را می‌ستايد. با تولد و باليدن او، آب‌ها و گياهان خشنود شده، شروع به روان شدن و روييدن می‌کنند (يشت: 17. 18). اهريمن پيش از تولد زردشت تمام نيروهای ديوی خود را گرد می‌آورد تا او را به هنگام تولد بکشند، اما تولد زردشت شکست سنگينی بر اهريمن وارد می‌کند. اهريمن و ديوان درمی‌يابند که هستی زردشت رزم‌افزاری ديوافکن است. آنها با اين دريافت، شکست خورده و از زمين پهناور می‌گريزند (يشت: 17. 19؛ ونديداد: 19. 46-47).

پس از اين شکست اهريمن که در انديشه‌ی فريفتن زردشت است، از او می‌خواهد که از دين مزدايی روی بگرداند تا فرمانروايی جهان را به او ببخشد. زردشت پاسخ می‌دهد که هرگز از دين نيک مزدايی دست برنمی‌دارد، حتی اگر تن، جان و روان او از هم بگسلد. بدين ترتيب اين کردار اهريمن نيز ناکام می‌ماند (ونديداد: 19. 6-7). او در نبرد نهايی پس از شکست تمام نيروهايش، با ناتوانی از جهان اهورايی می‌گريزد و دوباره به همان جايی رانده می‌شود که برای آسيب رساندن به جهان اهورايی از آنجا آمده بود (يشت: 19. 96، 12)؛ يعنی دوزخ تيره و جهان تاريکی در زير زمين در اپاختر (شمال).

ب) مينوشناسی اهريمن در متون پهلوی

واژه‌ی اهريمن ([’hl(y)man']: ahreman / ahriman) در متون پهلوی بيشتر وارونه نوشته می شود (دستنويس ت65 الف: 49. 1؛ 58. 3؛ 61. 1) . اين وارونه‌نويسی نشانه‌ای از بيزاری جستن از اهريمن و نام او (Guillemin, 2001: 1.670) و نيز بازتابی از وارونه‌کاری اهريمن است (دريايي، 1377: 125). اين ويژگی اهريمن در متون فارسی زردشتی و حماسه‌های ملی بازتاب گسترده‌ای يافته است.

واژه‌ی ديگری که معمولا برای اهريمن به کار برده می‌شود، گنامينو: مينوی بد و گند/ نابودکننده (Gan(n)āg-Mēnōg: Dēnkard: 3.12; Bundahišn: 4.10) است. همچنين اهريمن دارای صفاتی مانند پَس‌دانش، زدارکامه: دارای کام نابودگر (1.3 Bundahišn: pas-dānišn, zadār-kām:)، رَشگ-گوهر (arešk-gōhr:Bundahišn:1.16)، ايبگَت: تازنده/ مخالف (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 28 3.26; ( ēbgad / t: Dēnkard: 3. 174; Bundahišn:، دُروج (وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 4-6 druz / j: Bundahišn: 3.26-27;)، پتياره: تازنده/ دشمن (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 28 4.25; patyārag: Bundahišn:)، گجسته: ملعون و دُروند: بدکار (ارداويراف‌نامه: 1.3 gizistag, druvand :) است.

اهريمن در آغاز بوده (دستنويس ت58: 28. 1) و در برابر هرمزد فرازپايه که در روشنی بيکران است، در تاريکی بيکران زندگی می‌کند. اين تاريکی از سمت پايين، بيکرانه و از بالا کرانه‌مند بوده و مرز تاريکی و روشنی را به‌وجود می‌آورد (1.3 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسـپرم: 1. 1).

گوهر اهريمن شر، فساد و بدی است و از آنجا که تغيير گوهر ناممکن است، نمی‌توان او را از بدی بازداشت. او به سبب بدگوهری، پذيرای نيکی و راستی نيست (Šikand-gumanik Vizar: 3.4-6؛ مينوی خرد: 9. 7-10). سردی و خشکی نيز دو ويژگی گوهر اوست (Bundahišn: 27.56). اهريمن آفريدگار بدی ( 6.B1¬Dēnkard:) و کار او نابودگری است (مينوی خرد: 62. 3). کام اهريمن آزار و بدی و انديشه‌ی او گفتار بد و دروغ است؛ يعنی به نيکی نمی‌انديشد و آن را نمی‌پذيرد. همچنين کردار او خشم، کين و قهر است (مينوی خرد: 7. 23؛ 9.¬ 5). اهريمن پيکری سياه و خاکستری، پست و زشت دارد (1.46 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 29) و در پيکر های مار ، مگس و وزغ خود را نشان می‌دهد (4.10,11; 27.2 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2.5).

اهريمن نقش بنيادی در آفرينش ايرانی دارد. بنا بر کردارشناسی اهريمن می‌توان آفرينش ايرانی را به چهار دوره تقسيم کرد:

دوران نخست، دوره‌ی آفرينش مينوی اورمزد، تاختن اهريمن به سرزمين روشنايی، بيهوشی اهريمن و افتادن دوباره‌ی او به سرزمين تاريکی.

دوران دوم، دوره‌ی آفرينش گيتی به دست اورمزد، به هوش آمدن اهريمن، تاختن او به گيتی، کشتن کيومرث و زندانی شدن اهريمن در آسمان.

دوران سوم، دوره‌ی آميختگی نيکی و بدی و مبارزه‌ی اهوراييان با اهريمن و دستيارانش.

دوران چهارم، دوره‌ی ناتوانی اهريمن و از کار افتادگی و نابودی هميشگی او.

در دوران نخست، هرمزد با دانش همه‌آگاه، از وجود اهريمن و تازش او به جهان آگاه است. اهريمن كه به دليل پس‌دانشی از هستی هرمزد آگاهی ندارد، در اين دوران از آفرينش نورانی اورمزد آگاه می‌گردد. او به سبب سرشت نابودگری و رشک‌گوهری خود برای از بين بردن آفرينش اورمزدی از تاريکی به مرز روشنايی می‌تازد، اما با ديدن چيرگیِ فراتر از نيروی خويش به جهان تاريکی بازمی‌گردد و ديوانی مرگ‌آور برای نبرد با اورمزد می‌آفريند (1.12-15 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 3-4).

اهريمن، نماد نادانی، در دنيای تاريکی زندگی می‌کند. او در برابر اورمزدِ همه‌آگاه قرار می‌گيرد که دارای دانايی و نيروی روشنی است. اورمزد برای مقابله با تازش اهريمن، آفريدگان مينوی خود را می‌آفريند. اهريمن نيز ابزار نبرد را در تاريکی می‌آفريند. او در پايان دوران نخست به مرز روشنی آمده و اورمزد را تهديد به کشتن و نابودی آفريدگانش می‌کند. اهريمن در تهديدی ديگر خطاب به اورمزد می‌گويد: «همه‌ی جهان گيتی را بر دوستی خودم و دشمنی تو برانگيزم» (1.21 Bundahišn:؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 7).

اورمزد پيشنهاد می‌کند که اهريمن آفرينش او را ستايش کند. اهريمن به تصور آنکه اين پيشنهاد از روی بيچارگی اورمزد است، آن را نمی‌پذيرد. اورمزد نيز با دانش خود دوران نبرد با اهريمن را به سه دوره‌ی سه‌هزار ساله؛ کام اورمزد، کام اورمزد و اهريمن و ناکاری اهريمن تقسيم می‌کند. اورمزد می‌داند که اگر زمان کارزار را معين نکند، اهريمن تهديدهای خود را بر آفريدگان او عملی می‌کند و آنگاه نبرد و آميختگی جاودانه خواهد بود. در دوران آميختگی، اهريمن قدرت دارد که بر اين دوران فرمانروايی کند و آن را از آن خود سازد؛ زيرا در دوران آميختگی، گرايش مردم به گناه بيشتر است تا به نيکی و اين همان چيزی است که اهريمن می‌خواهد. گناهکاری مردم باعث ادامه‌ی زندگی اهريمن می‌شود و او با ديوپرستی، بدی مردم به يکديگر، بددينی و ستم نيرو می‌گيرد (روايت پهلوی: 45). در اين نبرد نابرابری ميان آگاهی و ناآگاهی به‌خوبی آشکار است. زمان ياريگر اورمزد برای شکست اهريمن است. اورمزد به‌خوبی می‌داند که اگر اهريمن را آزاد بگذارد، او دوباره به جايگاه تاريکی بازمی‌گردد و نيروهای بيشتری را فراهم می‌کند. اورمزد برای رهايی از اهريمن و ناتوان کردن او نيايش اهونور را می‌خواند. اهريمن با شنيدن اين نيايش ازکارافتادگی و نابودی خود و ديوان را در فرجام می‌بيند. او گيج و ناتوان شده و برای سه‌هزار سال (دوران دوم) بيهوش در جهان تاريکی فرومی‌افتد (1.19-30 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 1. 8-14). هرمزد در اين دوران آرامش که اهريمن گيج، ناکار و ناتوان شده، آفريدگان خود را به صورت گيتی؛ مادی می‌آفريند. اورمزد تلاش می‌کند تا از سويی بالندگی و نيرومندی آفرينش اورمزدی را افزون سازد و از سوی ديگر نيروی اهريمن را کم‌کم کاهش دهد؛ زيرا او نمی‌تواند به يک‌باره نيروی اهريمن را از ميان بردارد، همچنين او می‌داند که اگر اهريمن را در مرز روشنايی نگاه دارد، با دستان خود زمينه‌ی جاودانگی بدی او را فراهم کرده است.

اورمزد نخست برای سه‌هزار سال اهريمن را ناکار و ناتوان می‌کند. اين دوران فرصت مناسبی است تا او آفريدگان گيتی را برای مبارزه با اهريمن آماده کند. اهريمن در برابر هريک از اين آفريدگان مقداری از نيروی خود را از دست می‌دهد. او با اين تلاش و صرف نيرو کم‌کم رو به نزاری می‌نهد و توانايی او کاهش می‌يابد. اين همان انديشه‌ای است که از بين رفتن تدريجی بدی را فراهم می‌کند. در حالی‌که اگر اهريمن در مرز روشنايی بازداشته می‌شد، نيروی او ثابت مانده و در صورت بازگشت به جهان تاريکی رو به افزونی می‌نهاد و خطر نابودی اورمزد و آفرينش او فراهم می‌شد. گذشته از اين در نبردهای پياپی و روزمره، اهريمن چيرگی می‌يابد؛ زيرا در دوران آميختگی، روزگار به کام اهريمن می‌گذرد و در پايان اهريمن همه‌چيز را نابود کرده و به کام خود می‌کشد.

اورمزد با دانايی خود زمان سه‌هزار ساله‌ای را از اهريمن می‌گيرد تا در اين دوران نيروی خود را افزايش دهد و دوران سه‌هزارساله‌ی ديگری را برای مبارزه با اهريمن تعيين کند. هدف اورمزد از تعيين دوران مبارزه آن است که اهريمن را با نيروی ثابتی به گيتی بکشاند، به‌گونه‌ای‌ که امکان بازپروری و بازسازی نيروهايش وجود نداشته باشد. در اين دوران هر کردار اهريمن برابر با کاهشی در نيروی اوست. اورمزد با روشن‌بينی می‌داند که اهريمن هيچ‌گاه از دشمنی دست برنمی‌دارد و دشمنی او تنها با آفرينش گيتی از کار می‌افتد. از آنجا که آفرينش در زمان جريان می‌يابد، بنابراين او از زمان بیکرانه، زمان کرانه‌مند را می‌آفريند تا زمينه‌ی نابودی اهريمن را فراهم کند؛ يعنی در زمان، کارزار در آفرينش پديدار شود و در پی آن اهريمن نابود گردد.

اهريمن در اين دوران آنقدر از نيروی خود استفاده می‌کند تا اينکه ديگر نيرويی برايش باقی نمی‌ماند و ناتوان و نابود می‌شود، جهان رو به نيکی و پاکی پيش می‌رود و بدی نيست و نابود می‌شود. فلسفه‌ی مبارزه‌ی اورمزد با اهريمنِ دارای پس‌دانشی، فرودستی، خودپرستی و ازکارافتادگی برابر است با کامل شدن اورمزد؛ يعنی خدايی، فرزانگی، نام‌آوری، برتری و جاودانگی او (Bundahišn: 1.39-40).

پس از بيهوشی اهريمن و فروافتادن او در تاريکی، اورمزد آفرينش گيتی را آغاز می‌کند و آفرينش وارد دوره‌ی سه هزاره‌ی دوم می‌شود. هدف از آفرينش گيتی مبارزه با اهريمن و نابودی اوست. اورمزد نخست آسمان را می‌آفريند تا اهريمن را در آن گرفتار کند. سپس آب، زمين، گياه و گوسفند را برای مبارزه با اهريمن و ياری رساندن به انسان می‌آفريند و در پايان برای از کارافکندن و از ميان بردن اهريمن و همه‌ی ديوان، انسان را می‌آفريند (Bundahišn: 1a.1-3).

اورمزد آسمان را بسيار پهناور و روشن از ماده‌ای سخت مانند سنگ، فلز (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 2)، خماهن: الماس/ آهن (مينوی خرد: 8. 7؛Bundahišn: 1a.7 ) و آبگينه‌ی سپيد (روايت پهلوی: 46. 4) می‌آفريند. ماده‌ی آسمان گويای آن است که اورمزد برای به دام انداختن اهريمن در زندانی استوار چاره انديشی کرده است. مينوی آسمان نيز با انديشه و آگاهی، خويش‌کاری مهم جلوگيری از بازگشت اهريمن به دنيای تاريکی را انجام می‌دهد. او همانند پهلوانی زره‌پوش بدون هيچ ترسی از کارزار آماده‌ی دفاع در برابر هجوم اهريمن است. مينوی آسمان به همراه آسمان شرايط سختی برای اهريمن فراهم می‌کند تا او و ديوان به دست انسان نابود شده و از ميان بروند (Bundahišn: 1a.7).

در پايان اين دوره که اهريمن بيهوش در دوزخ افتاده، ديوان بزرگ به سوی او می‌آيند و او را برای نبرد با اورمزد و امشاسپندان تشويق می‌کنند. هريک از آنها کردارهای خود را برای اهريمن برمی‌شمارند، اما اهريمن از ترس انسان برنمی‌خيزد. در پايان ماده‌ديو جهی (Jeh)، نماد ناهنجاری‌ها و پليدی‌های زنانه، تصوير روشنی از کردارهای خود را برای اهريمن به نمايش می‌گذارد و می‌گويد: من در کارزار آنقدر بر مرد پرهيزگار و گاو يکتاآفريده درد و آزار می‌رسانم که از اين کردار من توان زندگی کردن نداشته باشد، فرّه‌ی آنان را می‌دزدم. آب، زمين، آتش و گياه را آزرده می‌کنم و همه‌ی آفرينش هرمزد را آزار می‌رسانم.

اهريمن با شنيدن کردارها و پيروزی‌های جهی آرامش می‌يابد و از گيجی بيرون می‌آيد. او سر جهی را می‌بوسد و از بوسه‌ی اهريمن، ناپاکی‌های زنانه به‌وجود می‌آيد. جهی از اهريمن می‌خواهد تا مردکامگی؛ مورد آرزوی مردان بودن را به او بدهد. اهريمن نيز خواسته‌ی او را برآورده می‌کند.

با به‌هوش آمدن اهريمن، سه‌هزاره‌ی سوم آغاز می‌شود. اهريمن با تمام نيروهای ديوی و ويرانگر خود به گيتی می‌تازد. او به آسمان هجوم می‌برد، نيروهای تاريکی را با خود به درون آسمان می‌آورد و آسمان و ستارگان را با تاريکی می‌آميزد تا اينکه تاريکی بيشتر آسمان را فرامی‌گيرد. مينوی آسمان به اهريمن می‌گويد: تا آخرين زمان نگهبانی می‌دهم تا مانع بيرون رفتن تو از زندان آسمان شوم. اهريمن همانند ماری، آسمانِ زير زمين را سوراخ می‌کند، آسمان مانند گوسفندی که از گرگ بترسد، از اهريمن می‌ترسد. اهريمن به آب که در زير زمين است، هجوم می‌برد و مزه‌ی آن را دگرگون می‌کند. سپس ميانه‌ی زمين را سوراخ کرده و چون ماری به روی زمين می‌آيد. سوراخی که او از آن بيرون می‌آيد، راه دوزخ است که ديوان و گناهکاران در آن زندگی می‌کنند.

پس از آن آفريدگان اهريمنی سراسر زمين را دربر می‌گيرند و زمين تاريک می‌گردد. اهريمن به آب و گياه می‌تازد و آن را خشک می‌کند. او با آز و نياز به سوی گاو هجوم می‌برد. گاو نزار و بيمار شده و می‌ميرد. اهريمن با ديو مرگ و هزار ديو مرگ‌کردار به‌سوی کيومرث رفته و او را می‌کشد. سرانجام بر آتش هجوم می‌برد و آن را با دود و تيرگی آلوده می‌کند (.4.1- 28 Bundahišn: ؛ وزيدگی‌های زادسپرم: 2. 1- 21). اهريمن پس از اين پيروزی‌ها می‌خواهد به جهان تاريکی بازگردد، اما نمی‌تواند و در آسمان زندانی می‌شود.

اهريمن در زندان

يکی از مباحث مهم در اهريمن‌شناسی متون پهلوی، زندانی شدن اهريمن در آسمان است. مينوی آسمان همانند جنگاوری، زندانبانِ زندان اهريمن است تا مانع بازگشت دوباره‌ی او به جهان تاريکی، بازسازی نيروهای اهريمنی و تاختن دوباره به هستی گردد (26.79 Bundahišn:)، اما در بعضی متون پهلوی زمينه‌ای فراهم شده تا با ديدگاهی ديگر به اين مساله پرداخته شود. ديدگاه‌های زادسپرم، مردان‌فرخ و منوچهر (قرن سوم هجری) در اين‌باره درخور توجه و بررسی است که به ترتيب به آنها پرداخته می‌شود:

انديشه‌های زادسپرم (وزيدگی‌های زادسپرم: 3. 1-2) به‌عنوان موبدی نوانديش با روزگار خود ناسازگاری داشته است (تفضلی، 1377: 145، 149-150؛ راشد محصل، 1385: 3). او با نگاهی تمثيلی به گرفتاری اهريمن در زندان آسمان پرداخته و می‌گويد:

هنگامی‌که اهريمن به گيتی می‌تازد، آفريدگان را آلوده کرده و قدرت خود را نشان می‌دهد. او برای بازگشت به سرزمين تاريکی به آسمان که از فلز ساخته شده، برمی‌گردد، اما مينوی آسمان همانند سپاهیِ دليری که زرهی فلزی بر تن پوشيده، راه را بر او می‌بندد و با فرياد به اهريمن می‌گويد: «اکنون که وارد آسمان شده‌ای، تو را رها نمی‌کنم.» سپس اورمزد پيرامون آسمان باروی سخت‌تر ديگری ترتيب می‌دهد. فروهرِ ارتشتارانِ پرهيزگار مانند سواران نيزه به دست، پيرامون آن بارو از زندان و زندانی پاسبانی می‌کنند. آنان نمی‌گذارند دشمن محاصره شده (اهريمن) از زندان فرار کند. در اين هنگام اهريمن در تلاش و تکاپوست تا دوباره به جايگاه خويش بازگردد، اما ناتوان و درمانده راهی نمی‌يابد و به‌سبب پايان يافتن زمان نُه‌هزار ساله و آغاز بازسازی جهان در ترس و بيم و بدگمانی به سر می‌برد.

در متن گزارش تمثيلی زادسپرم دو نکته‌ی مهم درخور نگرش است:

- بيان تصويری روشن از گرفتاری اهريمن به دست اورمزد، دستياران مينوی و گيتيايی او و تمام نيروهای برتر در زندان آسمان.

- بيان نگرانی و بيم اهريمن از پايان زمان که شرايط بسيار بدی را از نظر روانی برای او فراهم می‌کند.

مردان‌فرخ در گزارش گمان‌شکن (4.63-80) نخست تمثيل جالبی از گرفتاری اهريمن ذکر می‌کند و پس از آن به رمزگشايی و نمادشناسی آن می‌پردازد. در تمثيل و رمزگشايی‌های مردان‌فرخ دفاع از اهريمن ملموس‌تر است، هرچند که او اين انديشه را به صراحت بيان نکرده است.

او می‌گويد: هرمزد همانند باغبانی دانا است. جانوران و پرندگان زيان‌کار و ويرانگر می‌خواهند با تباه کردن درختان و ميوه‌ها، باغ او را از بين ببرند. اين باغبان دانا برای رهايی از رنج و دور کردن جانوران زيان‌آور از باغ خود از وسايلی مانند دام و تله استفاده می‌کند، تا آنها را به دام اندازد. هنگامی‌که جانور به دام می‌افتد، تلاش می‌کند تا از دام بگريزد و خود را آزاد سازد، اما چون از چگونگی کارکردن دام آگاهی ندارد، بيشتر در آن گرفتار می‌شود. اين نکته بيانگر دانايی سازنده‌ی دام است. باغبان با دانش خود می‌داند که نيروی جانور تا چه اندازه است و تا چه زمانی توان ايستادگی دارد.

توان و نيرويی که جانور در تن خود دارد، بر اثر کوشش و دست و پا زدن او در دام کم‌کم از بين می‌رود، توان ايستادگی و پايداری او کاهش می‌يابد و از کار و کردار بازمی‌ماند. آنگاه باغبان دانا نقشه‌ی خود را عملی می‌کند. او که به خواسته‌ی خود رسيده، جانور ناتوان و از کار افتاده را از دام بيرون می‌راند. باغبان دام و تله‌ی خود را دوباره به انبار برمی‌گرداند تا بار ديگر از آن استفاده کند.

سپس مردان‌فرخ به رمزگشايی و نمادشناسی تمثيل خود می‌پردازد:

در اين تمثيل باغبان دانا رمز هرمزد همه‌آگاه است که با دانايی مطلق خود سامان دهنده و رهايی‌بخش آفريدگان خود می‌باشد. خداوندی که نهاد بدی را از کار و کردار بازمی‌دارد. او با هر آنچه به آفرينش او آسيب می‌رساند، مبارزه کرده و آفرينش خود را از آن نگه‌داری می‌کند. حيوان زيان‌کار نادان رمز اهريمن است که بی‌گدار به آفرينش اورمزد می‌تازد و آشوب برپا می‌کند. دام باغبان رمز آسمان است که اهريمن در آن به دام می‌افتد.

آنچه اهريمن را از پيروزی بازمی‌دارد گذشت «زمان» است، بنابراين «زمان» رمز جنگ‌ابزار اورمزد برای ناتوان کردن اهريمن است. با اين اسلحه جانور به دام افتاده (اهريمن) کم‌کم نيروهای خود را از دست داده و ناتوان می‌شود. در هنگام تلاش و دست و پا زدن جانور برای رهايی، آسيب‌هايی به باغ و دام وارد می‌شود که پس از آن باغبان به آبادانی باغ و بازسازی دام می‌پردازد. اين بازسازی رمز فرشکرد؛ بازسازی جهان و همچنين پرکردن سوراخ آسمان است.

در تمثيل نمادين و رمزگشايی‌های مردان‌فرخ صحنه‌ی نبرد نابرابر اورمزد و اهريمن به‌خوبی نمايان شده است. اورمزدِ همه‌دانا با اهريمن نادان در نبرد است. اورمزد برای از ميان بردن اهريمن از آرزوهای او آگاه است. او با نشان دادن آفرينش زيبا و نورانی خود به اهريمن، او را به سوی دام آسمان می‌کشاند. اهريمن با نادانی به سوی آسمان می‌آيد و با ديدن اين آفرينش زيبا سوراخی در آسمان ايجاد کرده و وارد آن می‌شود، سپس به زمين می‌تازد و بی‌خبر از همه‌جا به تباه کردن آفرينش می‌پردازد.

اورمزد که همه چيز را پيش‌بينی کرده، دامی برای او فراهم می‌کند و او را به دام می‌اندازد. اهريمن که قصد بازگشت دارد، در آسمان به دام می‌افتد. اورمزد ابزارهايی در اختيار دارد که اهريمن از آنها آگاه نيست و به‌سبب نادانی خود راه مبارزه با آنها را نمی‌داند. گذشت زمان ابزاری سودمند برای اورمزد است که اهريمن به هيچ روی نمی‌تواند با آن مبارزه کند. اورمزد، آسمان و زمان به ياری هم اهريمن را ناتوان ساخته، او را از گيتی بيرون می‌اندازند و سوراخ آسمان را می‌بندند تا پس از آن اورمزد و گيتی در آرامش به سر برند.

گفتار منوچهر در دادستان دينی (37.16-20) در دفاع از اهريمن اندکی روشن‌تر از تمثيل‌های زادسپرم و مردان‌فرخ است. بنا بر ديدگاه او، اورمزد با نيروی بيکران و دانايی همه‌آگاهی که دارد، می‌تواند جلوی تجاوز اهريمن به گيتی را بگيرد و او را در مرز روشنی متوقف سازد. اهريمن نيز اين توان را دارد که بيرون از گيتی به آزار و ويرانگری بپردازد. اورمزد در انديشه‌ی ناتوانی و نابودی هميشگی اهريمن است، اما نابودی اهريمن پيش از آنکه دست به گناهی زده باشد، با دادگری و خوبی اورمزد ناسازگار است، بنابراين اورمزد جهان را می‌آفريند که زمينه‌ی گناه را برای اهريمن فراهم کند تا پس از تباه‌کاری اهريمن او را به دام انداخته و در گذر زمان از بين ببرد. پس تاختن اهريمن به گيتی و خراب‌کاری او توجيهی است بر دادگری اورمزد در نابودکردن اهريمن.

در دينکرد(3.123) نيز فلسفه‌ی آفرينش گيتی، برای دورکردن اهريمن و دشمنی و کين‌توزی‌های اوست، اما نکته‌ی انتقادی در سخنان منوچهر پرداختن به فلسفه‌ی آفرينش به منظور فراهم کردن زمينه‌ی گناه برای اهريمن و توجيه دادگری اورمزد است.

به‌هرروی زادسپرم با يک بيان تمثيلی ساده و نو زمينه‌ای فراهم می‌کند تا تفاوت نبرد نابرابر اورمزد و اهريمن را به نمايش بگذارد. مردان‌فرخ با ديدگاه فلسفی و عقلانی که در سراسر کتاب خود دارد، از تمثيل ساده و ملموسی استفاده کرده و با زيرکی به رمزگشايی نمادهای آن می‌پردازد. او از رمزشناسی نمادهای تمثيل خود برای دفاع از اهريمن به‌خوبی بهره برده است، هرچند که او آشکارا از اهريمن دفاع نکرده، اما رمزپردازی‌های او گواه روشنی بر اين نکته است. اين انديشه‌های تمثيلی و نمادين در سخنان منوچهر به گونه‌ی آشکارتری بيان شده است. او از اين انديشه‌ها برای دفاع از اهريمن و توجيه رفتار اورمزد در برابر او استفاده کرده است. به نظر می‌رسد آموزه‌ی دفاع از ابليس در انديشه‌ی عرفای مسلمان ايرانی بی‌تاثير از اين انديشه‌ها در متون پهلوی نباشد .

پس از زندانی شدن اهريمن در آسمان، آفرينش اورمزدی آغاز به باليدن می‌کند و نخستين پدر و مادر از تخمه‌ی کيومرث به وجود می‌آيند (Bundahišn: 14.6). فرزندان انسان متولد می‌شوند و زمين را فرامی‌گيرند. اهريمن هم‌چنان به دشمنی خود با انسان و فرزندان او به‌ويژه زردشت ادامه می‌دهد. زردشت بزرگترين دشمن اهريمن است و او تمام تلاش خود را برای نابودی زردشت به کار می‌برد، اما ناکام می‌ماند (Dēnkard: 7.4.36-40). کردار ديگر اهريمن آزار و شکنجه‌ی دروندان و گناهکاران در دوزخ است. او آنها را در دوزخ به ريشخند می‌گيرد که: چرا نان اورمزد را می‌خورديد و کار مرا می‌کرديد، به آفريدگار خود نينديشيد و کام مرا برآورديد (ارداويراف‌نامه: 9. 5؛ 100. 1). اهريمن تا رستاخيز به دشمنی خود با انسان ادامه می‌دهد و در رستاخيز سرنوشت او رقم می‌خورد.

سرنوشت اهريمن

سرنوشت اهريمن در متون پهلوی ادامه‌ی آموزه‌های اوستايی و تفسيری بر آنهاست. سرنوشت اهريمن در اين متون برگرفته از سرنوشت اهريمن و ديوان در اوستای نو است که آن را می‌توان به دو دسته‌ی کلی سرنوشت اهريمنی و سرنوشت ديوـ انسانی تقسيم کرد.

1) سرنوشت اهريمنی

اهريمن در اوستای نو پس از شکست نيروهايش می‌گريزد و دوباره به دوزخ تيره و تار در اپاختر رانده می‌شود (يشت: 19. 96، 12). اين سرنوشت برای او در متون پهلوی ادامه می‌يابد. تولد زردشت ضربه‌ی سنگينی بر اهريمن وارد می‌کند و سبب گريختن او به زير زمين می‌گردد (وزيدگی‌های زادسپرم: 37. 47).

در دينکرد (6.141.2) اهريمن همراه با ديوان از جهان بيرون رانده می‌شود. در بندهشن (29.34; 34.30) اهريمن همراه با ديو آز با دعای گاهانی از همان‌جا که به زمين تاخته بود، به تاريکی و تيرگی می‌افتد و سرانجامِ او از کارافتادگی است. در زند بهمن‌يسن (7. 35) اهريمن با زادگان بدتخمه‌اش به تاريکی و تيرگی دوزخ می‌گريزد. در روايت پهلوی (48. 92-95) نيز اهريمن همراه با تاريکی و بوی گندی که در آغاز تاختن به گيتی، با خود آورده بود، از آسمان رانده می‌شود و سپس سست و ناتوان شده و توان بازايستادن ندارد. در گزارش مينوی خرد (7. 13) اهريمن در پايان جهان از کار و کردار بازمی‌ماند. همچنين در گزارش گمان‌شکن (4.79) نيروهای اهريمن از بين می‌رود و او ناتوان می‌شود. ناتوانی اهريمن برابر است با نابودی ديوان و نيروهای ويرانگر؛ يعنی نابودی دشمن برای هميشه (Dādestān-ī Dēnīg: 37.20).

نکته‌ی برجسته در اين سرنوشت اهريمن آن است که او هميشه زنده می‌ماند و هيچ‌گاه از بين نمی‌رود، بنابراين تنها می‌توان او را ناتوان کرده و از کار بازداشت. اين سرنوشت اهريمن برگرفته از چالش‌های روانی و درونی انسان و زاييده‌ی تفکر خردورزانه و فلسفی او در برابر مساله‌ی خير و شر در نظام آفرينش است، به‌ويژه در دوران آميختگی نيکی و بدی. نمونه‌ی گويای اين آميختگی در تن و روان انسان است، به‌گونه‌ای که انسان نمی‌تواند سراسر پاک و اهورايی و يا کاملا ناپاک و اهريمنی باشد، بلکه او بايد در تن و روان خود به مبارزه با اهريمن پرداخته و به سوی ناتوانی و نابودی اهريمن پيش برود (Dēnkard: 3.404).

گزارش دينکرد که می‌گويد «اهريمن نبود و نَبـُوَد» ( (Madan, 1911: 534.5-6، بيانگر آن است که اهريمن هيچ‌گاه وجود نداشته و نخواهد داشت؛ يعنی اهريمن دارای تن جسمانی نيست، وجود گيتيايی ندارد (ارداويراف‌نامه: 5. 7 ؛ Dādestān-ī Dēnīg: 18.2-3) و تنها دارای وجودی پنداری در تن و روان انسان است، همانند ديو خشم که صورت جسمانی ندارد (مينوی خرد: 26. 37) و به‌عنوان يک ويژگی زشت و اهريمنی در انسان شناخته می‌شود. البته يکی از آموزه‌های مزديسنايی باور داشتنِ هستی هرمزد و نيستی اهريمن است (اندرز پوريوتکيشان: 3) .

اين ديدگاه درباره‌ی اهريمن، انسان را به سوی يک مبارزه در تن و روان خود هدايت می‌کند. البته جايگاه اهريمن در تن انسان قرارگرفته تا حضور او در گيتی ملموس شود. برای راندن اهريمن از کل جهان، تمام انسان‌ها بايد تلاش کنند تا اهريمن را از تن خود بيرون کنند. اگر اهريمن در تن انسان جايگاهی داشته باشد، در جهان نيز باقی می‌ماند، بنابراين بايد اهريمن و ديوان را در تن خُرد کرد و ايزدان را جايگزين آنان کرد (Dēnkard: 5.7.4-6; 6.E30a).

در تفکری ژرف‌تر ستيز انسان با اهريمن به يک پيکار روانی در تن و روان انسان دگرگون می‌شود. بزرگ‌ترين آرزوی اهريمن زيان رساندن به روان انسان است. در ديدگاه اهريمن اين زيان بزرگ‌ترين ستم به انسان است. آسودگی اهريمن و ديوان در تباه‌کاری است. اهريمن با ربودن روان انسان، آن را به تباهی می‌کشد و زمينه‌ی گناه‌کاری و گمراهی روان او را فراهم می‌کند (مينوی خرد: 45؛ روايت پهلوی: 32 Dēnkard:5.7.2;). انسان با بهره‌گيری از دريافت‌های نيک، روان خود را در برابر دريافت‌های اهريمنی محافظت می‌کند تا در اين نبرد روانی خود را در پيروزی بر اهريمن ياری رساند. در پايان زندگی گيتيايی پس از رستگاری و سرافرازی روان انسان در اين مبارزه، زندگی جاودان در بهشت بهره‌ی او خواهد بود (Dēnkard: 3.268).

2) سرنوشت ديوـ انسانی

اين سرنوشت اهريمن برگرفته از سرنوشت ديوان در اوستای نو است. در اوستای نو ديوان سرنوشتی انسان‌گونه دارند و با آنان همانند انسان‌های شکست خورده رفتار می‌شود؛ يعنی اهوراييان ديوان را گرفتارکرده، به بند می‌کشند و در زير پا می‌اندازند (يشت: 1. 27؛ 4. 5؛ 8. 55).

در دينکرد اهريمن در هزاره‌ی زردشت، زده و نابود می‌شود (3.105). در پايان جهان نيز اهريمن و ديگر ديوان شکست خورده، سرکوب و کشته می‌شوند (5.8.11)؛ پايان نيک جهان با سرکوبی مطلق اهريمن همراه است (3.123). در روايت پهلوی (48. 96) اهريمن برای هميشه کشته می‌شود و در وزيدگی‌های زادسپرم (34. 48) سرانجام از ميان آفريدگان نابود می‌گردد.

سرنوشت اهريمن در گزارش‌های ماه‌فروردين روز خرداد (38) و جاماسپ‌نامه (17. 16) بسيار ملموس و انسانی تصوير شده است. در اين دو نوشته با اهريمن دقيقا همانند يک انسان رفتار می‌شود: اهوراييان اهريمن را گرفتار کرده، به بيرون از آسمان می‌برند و در همان سوراخی که از آن به گيتی تاخته بود، سرش را می‌برند. اين سرنوشت اهريمن بی‌تاثير از مسايل سياسی و اجتماعی روزگار ساسانی نيست:

در نقش برجسته‌ی اردشير يکم (224-240 م.) در نقش رستم، اورمزد و اردشير ساسانی را سوار بر اسب به تصوير کشيده‌اند. اورمزد در حال دادن تاج شاهی به اردشير است و دو پيکره‌ی انسانی در زير پای آنان قرار دارد. پيکری که در زير پای اردشير است، اردوان پنجم اشکانی است. بی‌گمان پيکره‌ی زير پای اورمزد با موهای مارگونه نيز نگاره‌ای نمادين از اهريمن است (Hinnells, 1975: 97; Guillmin, 1982: 1.673؛ بويس، 1384: 137).

همچنين در سنگ‌نگاره‌ی طاق‌بستان شخصيتی که در زير پای اورمزد و اردشير دوم (279-283م.) قرار دارد، می‌تواند نمادی از اهريمن باشد (Guillmin, 1982: 1.673). در اين سنگ‌نگاره اردشير به خواست و ياری اورمزد او را گرفتار کرده و در زير پای خود و اورمزد افکنده است.

اين نگاره‌ها به خوبی يادآور سنگ‌نگاره‌ی بيستون است که در آن داريوش اول هخامنشی، شورشيان را همانند ديوان به بند کشيده و مجازات کرده است. چنين به نظر می‌رسد که وی بزرگترين شورشی را به نماد ديوان‌ديو، اهريمن، در زير پا افکنده است.

به هرحال سرنوشت اهريمن، ديوان، پادشاهان و شورشيان شکست خورده‌ی سياسی و دينی يكسان است. نگاره‌های انسانی از اهريمن در سنگ‌نگاره‌های دوره‌ی ساسانی و نيز سرنوشت داستانی او، زمينه‌ی ورود اهريمن را به گونه‌ی موجودی زمينی و انسانی به داستان و حماسه فراهم می‌کند.




يادداشت‌ها

ýathâ ahû vairyô athâ ratush ashâtcît hacâ vanghêush dazdâ mananghô shyaothananãm anghêush mazdâi xshathremcâ ahurâi â ýim drigubyô dadat vâstârem(Geldner, 1896: Y.27.13).

«چون بهترين خداوندگار، همچنان داور است از روی راستی،

(زردشت) آورنده است کردارهای منش نيک را برای مزدا

و شهرياری را برای اهــورا.

او را آفريدند شبان برای درويشان» ( راشد محصل، 1382: 74- 73 ).

برابر است با: .Dēnkard 5: Madan, 1911: 435.4; 440.7; 441.20-

- که شيطان دروند وارونه کار ز دوزخ فرسـتد ديوان هزار

دگر گويمت اين سخن‌ها بدان که شيطان وارونه‌ی بدگمان (روايات داراب هرمزديار: 1/ 167/ 22، 25)

- بزد چنگ وارونه ديو سياه دوتا اندر آورد بالای شاه (شاهنامه : 1/ 23/ 33)

- برآورد وارونه ابليس بند يکی ژرف‌چاهش به ره بر بکند (شاهنامه: 1/ 47/ 107)

در کتاب مقدس نيز ابليس در پيکر ماری درآمده و زن را فريب می‌دهد (سفرپيدايش: 3. 1؛ دوم قرنتينان: 11. 3، 14). در پايان جهان نيز در پيکر اژدهايی که همان مار آغازين است، به نبرد با فرشتگان می‌ردازد و در پايان شکست خورده و با همان پيکر ماری گرفتار و زندانی می‌شود (مکاشفه: 12: 9؛ 20: 2).

حلاج می‌گويد: «دايره‌ی اول مشيت است، ثانی حكمت، ثالث قدرت، رابع معلومات ازليت. ابليس گفت: اگر در دايره‌ی اول روم، در دايره‌ی ثانی مبتلا شوم، و اگر در دايره‌ی ثانی حاصل شوم، در دايره‌ی ثالث مبتلا شوم، و اگر از ثالثم منع كند، به رابع مبتلا شوم» (طواسين: 7. 1-2).

- سنايی غزنوی (ديوان: 871) از زبان ابليس می‌گويد:

در راه من نهاده نهان دام مکر خويش آدم ميان حلقه‌ی آن دام، دانه بود

می‌خواست تا نشانه‌ی لعنت کند مرا کرد آنچه کرد، آدم خاکی بهانه بود

- اوج اين انديشه‌ها را در تمهيدات عين‌القضاة (492-525 ق.) می‌توان ديد:

«دريغا مگر که نور سياه بر تو، به بالای عرش عرضه نکرده‌اند؟! آن نور ابليس است که از آن زلف، اين شاهد عبارت کرده‌اند و نسبت با نور الهی، ظلمت خوانند؛ و اگرنه نور است...» (بند 118).

«ای عزيز حکمت، آن باشد که هرچه هست و بود و شايد بود، نشايد و نشايستی که بخلاف آن بودی؛ سفيدی هرگز بی‌سياهی نشايستی... . محمد بی‌ابليس نشايستی؛ طاعت بی‌عصيان و کفر بی‌ايمان، صورت نبستی... . ايمان محمد بی کفر ابليس نتوانست بودن...» (بند 245).

. "… ahreman hamē ne būd ud ne bawed "(Dēnkard: 6.278)

(Shaked, 1967: 227; 1979: p.108-109)

. "… astīh ī yazdān ud Amahraspandān ud nēstīh ī Ahreman ud dēvān…".

«و به تو نشان دهيم پاداش خوب گروندگان به اورمزد و امشاسپندان و نيکی در بهشت و بدبختی در دوزخ و هستی ايزدان و امشاسپندان و نيستی اهريمن و ديوان و بودن رستاخيز و تن پسين را»(ژينيو، 1382: 53، 85).

."ahriman rāy guft ēsted ku-š gētig nēst".

West, 1882: 19.2; Zaehner , 1955: 135, 180. F. 4, 3; Shaked, 1967: 228.

«مرا ورزش (عمل) خويش‌کاری و وظيفه‌داری اين که:

هرمزد را به هستی ازليت، ابديت و انوشه‌خدايی و بی‌کنارگی و پاکی، و اهريمن را به نيستی و نابودی انديشيدن و...» (عريان، 1371: 86).


كتاب‌نامه

- آموزگار، ژاله، 1379: «تکوين عالم و پايان جهان به روايت‌بخشی [123] از کتاب سوم دينکرد» يادنامه‌ی دکتر احمد تفضلی، به کوشش علی‌اشرف صادقی، تهران: سخن، چاپ اول.

- ـــــــــــــــــــ، 1387: «چگونه اهريمن می‌تواند به‌روشنی بتازد و چرا اورمزد اهريمن را از بد كردن بازنمی‌دارد. ترجمه‌ی فصل دوم و سوم شكند گمانيگ وزار»، جرعه بر خاك، به كوشش محمود جعفری دهقی، تهران: مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی

- آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1375: اسطوره‌ی زندگی زردشت [دينكرد هفتم]، تهران: نشرچـشمه و آويشن، چاپ سوم.

- ـــــــــــــ، ــــــــــــ، 1386: کتاب پنجم دينکرد، تهران: معين.

- اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.

- بويس، مری، 1383: زردشتيان باورها و آداب دينی آنها، ترجمه‌ی عسکر بهرامی، تهران: ققنوس، چاپ دوم.

- بهار، مهرداد،1380: بندهش فرنبغ دادگي، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.

- ـــــــــــ، 1375: پژوهشی دراساطير ايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.

- پورداود، ابراهيم، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.

- ـــــــــــــــ، 1380: يسنا، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.

- ـــــــــــــــ، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.

- تفضلی، احمد، 1344: «تصحيح و ترجمه‌ی سوتکرنسک و ورشت مانسرنسک از دينکرد 9»، پايان‌نامه‌ی دکترای زبان‌شناسی و زبان‌های باستانی ايران، دانشگاه تهران: دانشکده ادبيات.(چاپ نشده).

- ـــــــــــــ، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.

- ـــــــــــــ، 1376: تاريخ ادبيات ايران قبل ازاسلام، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم.

- حلاج، حسين بن منصور، 1384: طواسين، تصحيح و تحقيق: لويی ماسينيون، ترجمه‌ی: محمود بهفروزی، تهران: نشر علم.

- دارمستتر، جيمس، 1382: مجموعه‌ی قوانين زردشت يا ونديداد اوستا، تهران: دنيای کتاب، چاپ اول.

- داعی‌الاسلام، سيد محمدعلی حسنی، 1948: ونديداد (حصه‌ی سوم کتاب اوستا)، دکن: حيدرآباد.

- دريايی، تورج، 1377: «اهرمن و ديوان در متون پهلوی»، ايران‌شناسی، س10، ش1، ص 124-126.

- دستنويس ت58، نيرنگستان، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دستنويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی1، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.

- دستنويس ت65 الف، کتاب چهارم و پنجم دينکرد، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دستنويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی25، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.

- راشد محصل، محمد تقی، 1364: درآمدی بر دستورزبان اوستايی، شرح يسن نهم، تهران: انتشارات کاريان، چاپ اول.

- ـــــــــــ، 1382: سروش يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول

- ـــــــــــ، 1383: «يسن سی‌ام اوستا، تاکيد بر اختيار و اراده»، نامه‌ی پارسی، س9، ش2، تابستان.

- ـــــــــــ، 1385آ: زند بهمن‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

- ـــــــــــ، 1385ب: وزيدگی‌های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

- زنر، آر. سی، 1378: تعاليم مغان [گزارش گمان‌شكن]، ترجمه فريدون بدره‌ای، تهران: توس، چاپ اول

- ژينيو، فيليپ، 1382: ارداويراف‌نامه، ترجمه و تحقيق: ژاله آموزگار، تهران: انتشارت معين، چاپ دوم.

- سنايی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، 1354: ديوان، به سعی و اهتمام مدرس رضوی، تهران: كتابخانه‌ی سنايی.

- عريان، سعيد، 1371: متون پهلوی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران، چاپ اول.

- عين‌القضات، عبدالله بن محمد، 1377: تمهيدات، تصحيح: عفيف عسيران، تهران: منوچهری، چاپ پنجم.

- فردوسی، ابوالقاسم، 1386: شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.

- کتاب مقــدس،1380: ترجمه فاضل خان همدانی، ويليام گلن، هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.

- کيا، صادق، 1335: «ماه‌فروردين روز خرداد»، ايران‌کوده، ش 16.

- مقدم، محمد، 1363: سرود بنياد دين زرتشت، تهران: فروهر.

- ميرفخرايی، مهشيد، 1382: بغان‌يسن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.

- ــــــــــ، 1371: بررسی هادخت‌نسک، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.

- ـــــــــــ، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.

- ـــــــــــ، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر، چاپ اول.

- نوابی، ماهيار، 1338: «يادگار بزرگمهر»، نشريه‌ی دانشکده ادبيات تبريز، سال يازدهم، صص302-333.

- ـــــــــــ، 1339: «گزيده‌ی اندرز پوريوتكيشان (نخستين دينداران)»، نشريه‌ی دانشکده‌ی ادبيات تبريز، سال دوازدهم، صص525-535.

- هدايت، صادق، 1312: زند بهمن‌يسن،(+ درايش اهريمن با ديوان، يادگار جاماسپ)، تهران.

- ـــــــــــــ، 1943: گزارش گمان‌شکن، تهران.


- Anklesaria, B. T. 195.; Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.

- Bailey, H. W., 1930: "To the Zamasp-Namak", Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 6, No. 1 , pp. I: 55-85, pp. II: 581-600.

- Darmesteter, J. 1898: Vendidad, SBE. New York.

- Geldner, Karl F, 1896: Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart.

- Guillemin, Duchesne. J.,2001: "Ahriman", Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 670–673.

- ------------------, 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.

- Hinnels, J. R,. 1975: Persian Mythology, London.

- Holy Bible, 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.

- Humbach, H. 1959: Dis Gathas Des Zarathustra, Heidelberg

- ----------------, Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg..

- Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.

-Mackenzie, D.N, 1971: A Concise Pahlavi Dictionery, London.

- de Menasch, J. P., 1973: Le troisième livre du Dēnkart. Paris.

- Modi, J. J. 1903: Jāmāsp Nāmak, Bombay.

- Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre ]Dēnkard VII[, Paris.

- Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.

- Sanjana, Peshotun Dustoor Behramjee, 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.

- Shaked, S., 1967: "Notes on Ahreman, the Evil Spirit and His Creation," Studies in Mysticism and Religion Presented to G. G. Scholem, pp. 227-34.

- ---------------, 1979: The Wisdom of the Sasanian Sages, (Dēnkard VI ), U.S.A. Boulder.

- West. E. W., 1880-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford

- ---------------, 1882: Dādestān-ī Dēnīg, SBE, Vol 18, Oxford.

- ---------------, 1897: Dēnkard, Book 5, 7- 9. SBE, Vol. 47, Oxford.

- Zaehner, R. C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.

- ---------------, 1956: The Teachings of The Magi, Oxford.


Study about Minoo ’s Ahriman in Avesta and Pahlavi texts

Arash Akbari Mafakher, PhD Scientific center of recognition of Ferdowsi in Ferdowsi university of Mashad


Abstract

Minoo ’s Ahriman is a term for discovering Ahriman in the world of Minoo : A world that it’s creatures are invisible , undesirable and without body . In this article Minoo ’s Ahriman in Avesta and Pahlavi Texts are surveyed. In Gahan Ahriman exist as a bad nature in opposite of good nature that leads to his creation in Haftha . In new Avesta this existence of Minavi continue by destructions of demon and finished with his disability and his escape to hell in resurrection .

In Pahlavi texts the image that shows life of Minoo ’s demon has been extended and it’s prominent feature is inexistence of Ahriman in opposite of existence of Aura Mazd . This doctrine has created philosophical and abstract thought about Ahriman and on the other hand has provided his thought of adaptability of universe until myths of demon truns to allegory . one of the most important discussion in Minoo ’ s Ahriman is his imprisonment in the sky in form of Minoo. This involvement has prepared philosophical ,allegorical and symbolical thoughts which is the first basic doctrines for defense from Ahriman that has been seen in it. In Iranian conclusion , Ahriman defeated and put in the hell (the reflection of psychological and internal conflicts of human beings) or killed (the reflection of destiney of rebels and disbelieve ones).



ردهː ویرایش اولیه