درباره‌ی دروغ در ایران باستان

From ویکی زروان
Jump to: navigation, search

کلیدواژه‌ها: دروغ، اشه، اقتدار سیاسی، کتیبه‌ی بیستون،‌ اوستا، زرتشت، منثره، داریوش بزرگ، پارسی باستان.

چکیده

در این نوشتار سیر تحول مفهوم دروغ در ایران عصر هخامنشی و چگونگی چفت و بست‌شدن آن با ساختارهای سیاسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. تمدن ایرانی نخستین و تنها تمدنِ عصر پیشامسیحی است که مفهوم دروغ در آن هم طنینی سیاسی دارد و هم به مثابه کلیدواژه‌ای مرکزی در دستگاهی اخلاقی کاربرد یافته است. چراییِ این اهمیت‌یافتن دروغ در دستگاه نظری ایرانیان باستان پرسش مرکزی این نوشتار است. بحث با وارسی مفهوم دروغ در گاهان و اوستا آغاز می‌شود و سیر تکامل مفهوم دروغ در متون اوستایی کهن و متاخر وارسی می‌شود. آن‌گاه این مفهوم به طور مقایسه‌ای با متون پارسی باستان به‌جامانده از شاهنشاهان هخامنشی مقایسه می‌شود و به‌ویژه کاربست مفهوم دروغ در کتیبه‌ی بیستون مورد تحلیل قرار می‌گیرد. چگونگی اتصال این مفهوم به مشروعیت سیاسی و پاسخ به برخی از پرسش‌های کلیدی در مورد روند به قدرت‌رسیدن داریوش بزرگ، به این ترتیب با فهم دقیق‌تر واژه‌ی دروغ ابعادی تازه به خود می‌گیرند. به طور خلاصه، ‌در این نوشتار سیر تحول مفهوم دروغ در شاخه‌های موازی دینی و سیاسی‌اش از آغاز عصر اوستایی تا دوران هخامنشی نخستین تحلیل می‌شود و نوسان این کلیدواژه در دو سپهر مرتبط با قدرت و تقدس بررسی می‌شود.

پیش‌درآمد

۱. فرهنگ ایرانی در بسیاری زمینه‌ها ویژه و منحصر به فرد است و در بسیاری موارد بنیان‌گذار و آغازگاه. در میان این زمینه‌ها و آن موارد، اندیشه‌ی دروغ، بی‌تردید یکی از بحث‌برانگیزترین موارد است. از سویی، بحث‌های شالوده‌شکنان امروزین درباره‌ی جفت متقابل معنایی راست و دروغ را می‌توان تا دل این فرهنگ و متون گاهانی دنبال کرد و از سوی دیگر ردپای مفهوم “ارادت به حقیقت”ِ فوکویی را هزاره‌ها پیش از دورانی که مورد توجه و تاکید اوست[۱]، می‌توان در متونی باستانی ردیابی کرد. از سوی دیگر، با قطعیتی بالا می‌توان مفهوم عام و فراگیر دروغ و ارتباط آن با گناه و لغزش و شیطان را زاده شده در این حوزه‌ی فرهنگی دانست. از این رو، چه درباره‌ی خاستگاه‌های مفاهیمِ بنیادینِ برسازنده‌ی امر قدسی کنجکاو باشیم و چه در موردِ تبارشناسی مفاهیم آغشته به قدرت مشتاق، بدان نیازمندیم که مفهوم دروغ را در ایران باستان به‌درستی بشناسیم.

ایران‌زمین، نخستین فرهنگی است که مفهوم دروغ را هم‌چون تهدیدی فراگیر و جهان‌شمول مورد توجه قرار داد. کهن‌ترین متن‌هایی که کلمه‌ی دروغ را هم‌چون کلیدواژه‌ای عام و اخلاقی در زمینه‌ای دینی به کار می‌گیرند، در اوایل هزاره‌ی دوم و اواخر هزاره‌ی سوم پ.م در ایران شرقی پدید آمدند و نخستین متونی که این کلیدواژه را به جایگاهی سیاسی و قدرت‌مدار برکشیدند، در ایران غربی و عصر زمامداری هخامنشیان نبشته شدند. مفهوم دروغی که در فاصله‌ی ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ پ.م به دست زرتشت تدوین شد و کاربردی سیاسی که در ۵۲۰ تا ۵۰۰ پ.م با نبوغ داریوش پیدا کرد، دو گامی بودند که این کلیدواژه را از زمینه‌ی عامیانه و مرسومش برکندند و به آن موقعیتی مرکزی بخشیدند، و ارج و اهمیت گرانیگاهی معنایی را بدان اهدا کردند.

این‌که چرا زرتشت دشمنان خود را دروغگو نامیده‌است و نه به تنهایی دیوپرست یا بدکار و شیطانی و این‌که چرا داریوش نیز دروغ را به همراه خشکسالی و دشمن یکی از سه تهدید بزرگ ایران‌زمین دانسته‌است، تنها زمانی فهمیده می‌شود که مفهوم دروغ را در بافت تاریخی کهنش دریابیم و سیر دگردیسی و تکامل آن را در زمینه‌ی ایرانی‌اش وارسی کنیم. تنها آن‌گاه به بستری استوار مسلح خواهیم شد، که امکانِ فهم مفاهیم نوساخته‌تر و تازه‌ترِ دروغ را در چارچوب امروزینش برایمان فراهم خواهد کرد.

ایران‌زمین، نخستین فرهنگی است که مفهوم دروغ را هم‌چون تهدیدی فراگیر و جهان‌شمول مورد توجه قرار داد. کهن‌ترین متنی که امروز در دست داریم و از کلمه‌ی دروغ به عنوان مفهومی عام و فلسفی- اخلاقی بهره می‌برد، گاهان زرتشت است.

نخست: دروغ در گاهان و اوستای کهن

۱. کهن‌ترین متنی که امروز در دست داریم و از کلمه‌ی دروغ به عنوان مفهومی عام و فلسفی- اخلاقی بهره می‌برد، گاهان زرتشت است. سرودهایی که احتمالا توسط خود پیامبر ایرانی سروده شده‌است و قدمتش به ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ پ.م باز می‌گردد[۲]. باید به متون گاهانی چند بخشِ دیگرِ اوستای کهن (هفت هات و چند دعای کهن) را نیز افزود که آن‌ها نیز با فاصله‌ای کم نسبت به زرتشت و توسط شاگردان نزدیکش تدوین شده‌ است[۳].

اوستای کهن، از نظمی دقیق و پیکربندی مفهومی روشن و استواری برخوردار است که در متنی با این قدمت شگفت می‌نماید. در گاهان و هفت هات، چندین جمِ (جفت متضاد معنایی)[۴] تازه به پیروان زرتشت معرفی شده‌اند. شکل تاکیدکردن بر این کلیدواژه‌ها و الگوی قرارگرفتن‌شان در متن نشان می‌دهد که این جم‌ها آشکارا از همان ابتدا به صورت دوتایی‌هایی منطقی اندیشیده و تدوین شده بودند. شرح و بسطی که در موردشان وجود دارد و شیوه‌ی چفت و بست‌شدنِ دقیق و وسواس‌آمیز آن‌ها با هم نشان می‌دهد که مفاهیمی نوآورانه و بی‌سابقه هم بوده‌اند و زرتشت و مغان نخستین ناگزیر بوده‌اند در تعریف‌کردن و روشن‌ساختن حد و مرز معانی منسوب به آن‌ها دقت کنند و احتیاط به خرج دهند تا این کلیدواژه‌ها را از مفاهیمی که قاعدتا در همان زمان در میان مردم و زبانِ روزمره‌شان رایج بوده‌است، متمایز سازند.

جم‌های مشهوری که در اوستای کهن وجود دارند، منظومه‌ای خوش ترکیب و یکپارچه را برمی‌سازند که در این‌جا مجال پرداختن به آن وجود ندارد. تنها به عنوان مرور، می‌توان اشاره کرد که زرتشت دست‌کم ۱۰ جمِ تازه و تعیین‌کننده در تاریخ جهانی ادیان را در این متون معرفی کرده است[۵]. این جم‌ها عبارتند از: مینو و گیتی که نسخه‌ی یونانی‌شده‌ی آن (doxa / ideos = جهان مثل و جهان مادی) شهرت بیش‌تری دارد و محور تمایز کلیدی آسمان/ زمین، معقول/محسوس، و دنیوی/ اخروی در ادیان و نگرش‌های فلسفی متاخرتر است. دیگری انگره‌مینو در برابر سپندمینوست که بعدها به اهریمن و اهورامزدا و از آن‌جا به خدا و شیطان دگردیسی یافته است. سومی، سرای روشنایی (گرودمان) در برابر سرای رنج است که مبنای جفتِ بهشت/دوزخ در ادیان سامی است. چهارمی، دیو/ فرشته است که کمی دیرتر به تمایز امشاسپندان از کماله دیوان منتهی شد و فرشتگان مقرب و دیوشناسی پیچیده‌ی ادیان بعدی را نتیجه داد. پنجمی اشون/ دروند؛ یعنی همان مبنای مومن/ کافر و دیندار/بیدینِ بعدی است، و مفهوم داوری واپسین و پذیرفته‌شده یا مردود در آزمون اعمال اخروی است که بر مبنای مفهوم گاهانی داتَه (داد، قانون) تعریف می‌شده است. هفتمی تمایز گفتار عادی در برابر گفتار آسمانی (منثره) است که بعدها به چارچوب مفهوم وحی در ادیان یکتاپرست تبدیل شد. بعد، سه مفهوم کلیدی مربوط به هم است: شادمانی/ برخورداری/ لذت/ سود در برابر غم/ رنج/ فقر/ زیان، که در قالب جمِ لذت/ رنج در بینش زروانی ساده شده است. دیگری توانایی/ ناتوانی است و سه دیگر زندگی/ پایداری/ نامیرایی در برابر مرگ/ بی‌دوامی/ موقتی‌بودن و این همان بقا/ مرگ در نگرش زروانی ماست. در نهایت، جمِ بسیار مهمِ اشه/ دروج است که مبنای بحث ماست.

چه درباره‌ی خاستگاه‌های مفاهیمِ بنیادینِ برسازنده‌ی امر قدسی کنجکاو باشیم و چه در موردِ تبارشناسی مفاهیم آغشته به قدرت مشتاق، بدان نیازمندیم که مفهوم دروغ را در ایران باستان به‌درستی بشناسیم.

۱۰ جمِ یادشده، در شبکه‌ای پیچیده به هم مفصل‌بندی شده‌اند و در این زمینه، اشه/ دروج بی‌تردید اهمیتی بنیادین دارد. این جم، نیازمندِ آن است که کمی بیش‌تر در موردش بنویسیم.

۲. دروج در اوستا، همان است که در فارسی امروزین به دروغ تبدیل شده است و مانند کلیدواژه‌های بنیادینِ دیگرِ دوران مهمِ میان زرتشت تا داریوش، از دیرپاترین واژه‌های باقی‌مانده در زبان فارسی نیز هست. این واژه به همراه کلماتی مانند بوم، شادی، مردم و مینو، از کهن‌ترین واژه‌هایی هستند که با دلالتی کمابیش پایدار در طول سه هزاره به بقای خود ادامه داده‌اند و بنابراین در کل زبان‌های انسانی استثنایی محسوب می‌شوند.

دروج، واژه‌ای است اوستایی که به همین شکل در دیگر زبان‌های ایرانی شرقی نیز رواج داشته است. ریشه‌ی اصلی آن در زبانِ پیش هند و اروپایی، dhrougho بوده است که از آن نام dhrugh به معنای آسیب، زیان، و “پیامدِ زیان‌بارِ رفتاری ارادی” ساخته شده است[۶]. این بنِ اولیه در زبان‌های آریایی به اشکالی کمابیش یکسان دگردیسی یافته است. در اوستایی، نام دروج و درَگوئَه agOard) draoga) را داشته‌ایم که در متون گاهانی به‌خوبی حفظ شده است. همین واژه در پارسی باستان که به اوستایی بسیار نزدیک است، دوروج/ دوروغ (duruj) و دْرَئوگَه (drauga) تبدیل شده و نام “دروخش” از آن ساخته می‌شده است. در هر دو این زبان‌ها، دروغ به معنایی شبیه به امروز، با سخن و کلام پیوند داشته و حرفِ نادرست و گمراه‌کننده را نشان می‌داده است. همین واژه در سانسکریت به صورت دروه (druh) وجود داشته و آسیب/ زیان معنا می‌داده است. دو واژه‌ی سانسکریت دیگرِ droha و drogha به معنای آسیبِ ناشی از بدخواهی و نیتِ بد نیز وجود داشته است[۷]. در زبان‌های اروپایی شمالی نیز بقایای این واژه با دلالتی ایرانی باقی مانده است. چنان‌که حتی امروز نیز در آلمانی فعل trugen به معنای فریب‌دادن را داریم.

در گاهان، دروغ کلیدواژه‌ایست که با دقت زیاد و در موقعیتی حساب شده و سنجیده به کار گرفته شده است. دروغ همواره در برابر واژه‌ی اشه آمده است، و جمِ اشون/ دروغزن محور مرزبندی مردمان در ادبیات گاهانی است. فعل مشابهی برای دروغزن در پارسی باستان نیز وجود داشته است. یعنی در برابر درِگوَنتِ اوستایی، درَوجَنَه در پارسی باستان کاربرد داشته که به همین ترتیب دروغزن معنا می‌دهد.

دروغ در گاهان، دلالتی پیچیده‌تر از دروغِ امروزین دارد. تقابل آن با مفهوم اشه بدان معناست که عناصر مفهومی نوآورانه و مهمِ منسوب به اشه به آن نیز نشت کرده و همچون نوعی پادمفهوم برای نظمِ حاکم بر گیتی عمل می‌کرده است. اشَه، که هنوز در زبان فارسی در قالب اسمهایی مانند ارشیا باقی مانده است، در گویش اوستایی به حالت اسمی اَشا خوانده می‌شده و برابرنهادش در سانسکریت رتَه (rta) و در پارسی باستان اَرتَه (arta) است[۸] که در نامهایی مانند اردشیر و اردوان و اردستان و اردبیل به یادگار مانده است. مفهوم دقیق این واژه جای بحث بسیار دارد. در اینجا تنها به طور خلاصه اشاره کنم که می‌توان آن را با “نظم حاکم بر جهانِ، به ویژه جهان مادی” مترادف دانست. از این رو دروج، عبارت است از کژرفتاری و انحراف از نظم عادی و طبیعی حاکم بر هستی. چنان می‌نماید که دروج در ابتدای کار ارتباطی چنین پیوسته و درونی با زبان نداشته باشد، و تنها همچون ضدِ “نظمِ طبیعی و خوب” عمل می‌کرده است، چنان که از طنینِ سانسکریت آن چنین معنایی فهمیده می‌شود، و به عنوان یک قاعده باید پذیرفت که معانی باقی مانده در سانسکریت به شکلِ اولیه‌ و ابتدایی محتوای واژگان در سپهر هند و ایرانی نزدیک‌تر هستند و معمولا شکلِ قدیمی‌تر و پیشازرتشتی فرهنگ آریایی‌های اولیه را منعکس می‌کنند.

چنین می‌نماید که پیوند ناگسستنی میان دروج و زبان، و یکی گرفتنِ آن با “سخن ناراست و ناسازگار با نظمِ طبیعت” برداشتی زرتشتی باشد که پس از انقلاب دینی زرتشتی رواج یافته باشد. باز در اینجا مجال آن نیست که به شرحی گسترده بپردازم، پس تنها اشاره می‌کنم که یکی از دستاوردهای بسیار مهم انقلاب فکری زرتشت، زبان‌مدارانه کردنِ نظام هستی‌شناسی/ اخلاق بود. به همین دلیل هم کلماتی مانند ورد/ دعا (منثره) دلالتی بنیادین و هستی‌شناسانه یافتند و کل مفاهیم در زنجیره‌ای متراکم از ارتباطها با زبان پیوند خورد[۹].

۳. در گاهان، دروج پادنهادی روشن و صریح در برابر اشه است. این تمایز ابداعی زرتشتی است و در سایر شاخه‌های فرهنگ هند و اروپایی وجود ندارد، مگر آن که از زرتشت وامگیری شده باشد. بارزترین کاربرد دروغ در فرهنگهای یاد شده‌ی همدورانِ زرتشت، در متون ودایی دیده می‌شود که در آن دروغ وجود دارد، اما مفهومی انتزاعی و حتی اخلاقی نیست و در برابر قانون طبیعی (رتَه) قرار ندارد.

در نگرش زرتشتی اما، این دو یک جفت متضاد معنایی کامل را می‌سازند که به جهان مینویی تعلق دارند[۱۰] و بنابراین حضورشان در جهان مادی تنها نمودی غیرمستقیم دارد و در قالب نوعی قانون و نظم یا بی‌نظمی است که پدیدار می‌شوند.

تفاوت اشه و دروج آن است که اشه به سود/ لذت، و دروج به رنج/ زبان می‌انجامد[۱۱]. چنان که گفتیم، اشه قانون طبیعی حاکم بر هستی است که اگر رعایت شود و کردارها بر مبنایش تنظیم شود، مسیرِ رستگاری و شادمانی و پیروزی را نشان خواهد داد. دروج، برعکس، انحراف از این راهِ راستین است. زرتشت، کسی است که ادعای بازنمودن اشه را به مردمان دارد. برخلاف سنتِ مرسوم در ادیان، زرتشت ادعا می‌کند که سخن‌آوری نوآور است و در یسنه‌ی ۲۸ که سرآغاز گاهان است، می‌گوید که اهورامزدا را چنان می‌ستاید که تا پیش از او کسی نستوده و پیامی را برای مردمان آورده که تا پیش از او سابقه نداشته است. این پیام، آن است که مردم باید از اشه پیروی کنند و از دروج بپرهیزند. در این معنا، اشه تقریبا مترادف است با دین، راه راست، شریعت، و قانون الاهی در ادیان دیگر[۱۲].

با این تعبیر، جمِ اشه/ دروج در واقع نشانگر دوپارگی بنیادینی در جهانِ اخلاقی است. اشه به زرتشت و دروج به دشمنانش مانند بَندوَه وابسته است. پیام زرتشت، به گوش هواداران اشه نیک و خوشایند است، در حالی که پیروان دروج آن را خوش نمی‌دارند[۱۳]. چرا که ایشان تباهگران جهان طبیعی و در نتیجه مخالفِ سرزندگی و بالندگی آن در پرتو اشه هستند. جالب آن که در گاهان، خودِ اهورامزدا و اهریمن هم در جبهه‌ی هواداران اشه و دروغ جا می‌گیرند، یعنی بندهایی هست که در آنها گویی این خدایان فرازین ماهیتی مستقل و وضع کننده ندارند و خودشان نیز تابع قانون عام حاکم بر هستی هستند. همانگونه که اهریمن در دین زرتشتی موجودی نادان و نابخرد دانسته می‌شود، و به دلیل نادانی‌اش از اشه، پیرو دروغ شده است، آدمیانِ هوادار دروغ نیز به همین ترتیب درگیر خطا و گرفتارِ اشتباه هستند. آنان که زاده‌ی سپهر دروغ هستند، “دُژآگاه” هستند، یعنی از دانش راستین برخوردار نیستند و از این رو به تباهی جهان یاری می‌رسانند. آنان در آزمون روز واپسین که شکلی از وَر است و عبور از آهن گداخته است، ناکام خواهند ماند[۱۴] و گمراهی‌شان آشکار خواهد شد. در عین حال این وضعیتی است خطیر و نزدیک که هرکس ممکن است بدان آلوده شود. از این روست که زرتشت به مردان و زنان و پیروانش هشدار می‌دهد که نگرانِ فریبندگی جهانِ دروغ باشند، و از ایشان می‌خواهد تا پیوند خویش را با آن بگسلند، و آن را از پیشرفت و توسعه باز دارند[۱۵]. گویی دروغ از همان ابتدا در دل همگان رخنه کرده است و بختکی است که همه با آن دست به گریبان هستند.

لحن کلام زرتشت در اوستای کهن به شکلی است که گویی هنگام سخن‌گفتن از دروغزنان از گروهی خاص از مردمان یاد می‌کرده است. یعنی این کلمه را به عنوان صفت برای افرادی خاص و طبقه‌های اجتماعی خاصی به کار گرفته است. به طوری که آن را مفهومی انتزاعی و عمومی نمی‌توان دانست. دروغزنان در گاهان به شکلی سازمان یافته و منسجم بازنموده می‌شوند. کاهنان دین کهن ایرانیان که کرپن‌ها نامیده می‌شوند، و امیران محلی که کوان خوانده می‌شوند پشتیبانان اصلی دروج هستند. اینان خواستار آن هستند که دروج بر اشه چیره شود، و از این رو مردمان را می‌فریبند و از کار نیک باز می‌دارند[۱۶].

خطرِ آلودگی به دروغ از این رو تهدیدکننده است که در نهایت به واژگون بختی و رنج و ناراحتی منتهی خواهد شد. تمایز اصلی در میان مردمان آن است که هواداران اشه، یعنی اشون‌ها، از بهترین زندگی برخوردار خواهند بود، در حالی که دروغزنان زندگی بدی را از سر خواهند گذراند. دروج برای ایشان بدترین رفتار را به ارمغان می‌آورد که با کردار آمیخته با پارسایی اهورامزدا و سپندترین مینو در تضاد است[۱۷]. بندهای زیادی از اوستای کهن وجود دارد که در آن به آخرت‌شناسی پیروان دروج اشاره شده است. زرتشت از اهورامزدا می‌پرسد که پیروان اشه و دروج در پایان زمان چه بادافره و پاداشی را دریافت خواهند کرد[۱۸]. پس اشونان با گسستن از دروغ به سرای منش نیک و جایگاه مزدا و اشه دست می‌یابند و رستگار می‌شوند، در حالی که دروغزنان دستخوش رنجی بزرگ خواهند شد[۱۹].

در‌ گاهان، گذشته از این موارد، بذرِ دیوشناسی و فرشته‌شناسی غنی و خلاقانه‌ی بعدی زرتشتی را هم می‌توان یافت. نام دروج معمولا در کنار دیوِ بزرگ دیگر زرتشتی، یعنی خشم آمده است[۲۰]، و این هردو در پیوند با انگره مینو قرار دارند. دروج هماوردان روشنی در میان فرشتگان زرتشتی دارد. از همه آشکارتر، اشه است که در قالب ارته (ارته‌وهیشته، اردیبهشت) تبلور یافته است. در آخر زمان و هنگامه‌ی واپسین، مهمترین رخداد آن است که فریب دیوان آشکار می‌شود و اشه بر دروج پیروز می‌شود[۲۱]. همچنین وقتی وهومنه شهریاری مینویی اهورامزدا را آشکار می‌کند و اهریمن را در هم می‌شکند، دروج را به دست اشه می‌سپارد[۲۲]. در جایی دیگر آمده که اشه با یاوری آرمئیتی و وهومن به شهریاری مینویی دست می‌یابد و بر دروج چیره می‌شود[۲۳]. این چیرگی اشه و سپرده شدنِ دروج به دست وی تنها با یاوری فرشتگان بلند مرتبه‌ای مانند بهمن انجام نمی‌پذیرد که هر فردِ زرتشتی می‌توان در این نبرد سهمی داشته باشد. از این روست که در گاهان بارها این پرسش تکرار شده که “چطور باید دروج را به دست اشه سپرد؟[۲۴]“

از جمع‌بندی آنچه که گذشت به این نتیجه می‌رسیم که در گاهان، مفهوم دروغ برای نخستین بار به عنوان کلیدواژه‌ای دینی و مستقل به این شکل صورتبندی شده است:

نخست، با قانون حاکم بر گیتی پیوند دارد و دقیقا واژگونه‌ی اشه محسوب می‌شود.

دوم، در قالب کردار آدمیان تبلور می‌یابد، یعنی کسانی که قانون اشه را نمی‌دانند، کارهایی در تعارض با آن انجام می‌دهند و در نتیجه برای خودشان رنج و برای گیتی تباهی به بار می‌آورند.

سوم، کسانی که کردارشان به دروغ آغشته است، خطاکارانی هستند که به شکلی سازمان یافته و بر مبنای باورهایی دینی (و پیشا/غیر/ضد زرتشتی) چنین می‌کنند. پیروان دروغ همانند پیروان اشه (زرتشتیان) گروهی اجتماعی با هویت مشخص و مستقل هستند. به بیان دیگر، کنشِ ناشی از دروغ امری تصادفی و ناشی از خطاهای موضعی نیست، که امری انداموار و یکپارچه و متمرکز است.

چهارم، آزمونی الاهی (ورِ آهن گداخته) وجود دارد که در آخر زمان حقیقتِ اشه و دروج را در چشم همگان آشکار می‌کند. از این رو پیروان دروغ در آخرت تباه می‌شوند، در حالی که پیروان اشه رستگار می‌گردند.

پنجم، دروغ همکارانی از جنس دیوها (مانند خشم) و رهبر/ سروری (به نام انگره‌مینو) دارد. یعنی در شکلی تشخص یافته و همچون شیطانی با هویت مستقل در برابر ایزدان نیک (به ویژه هماوردش اردیبهشت که همان اشه‌ی تشخص یافته است) ظاهر می‌شود.

دوم: سیر تحول دروغ در اوستای نو

۱. در اوستای نو، مفهوم دروغ دستخوش چند دگردیسی عمده می‌شود. روند شخصیت یافتن دروغ بر خلاف سایر ماهیتهای مینویی (مثل اهورامزدا و اهریمن) مسیری یکنواخت را طی نکرده است. در اوستای نو، دروج به دو شکل متفاوت بازنمایی شده است. از طرفی همچون سایر دیوهای زرتشتی، به تدریج توصیفی دقیقتر یافته و شخصیتی ملموس و داستانی پیدا کرده، و از سوی دیگر مسیری واژگونه را پیموده و به مفهومی انتزاعی تبدیل شده است. مسیر نخست به ویژه در یشتها برجسته است، و مسیر دوم را در سایر دعاها و یسناها می‌توان بازیافت. بنابراین می‌توان از مسیر اساطیری و فلسفی تحول مفهوم دروغ سخن گفت.

مسیرِ نخستِ تکامل دروغ، که اساطیری باشد، آن است که دیوِ دروج نیز مانند اهریمن و خشم و پیری و سرما در قالب موجودی انسان‌گونه، اما دیوآسا شخصیت‌پردازی شود. چنین تصویری از این موجود به ویژه در یشتها به چشم می‌خورد. در اینجا خویشکاری مبارزه با دروغ به گروهی از ایزدان سپرده شده و از انحصار اردیبهشت بیرون رفته است. در این میان سروش موقعیتی ممتاز دارد. در چند جا ذکر شده که او شکست دهنده‌ی مردی به نام کَیذَه و زنش کَییذی است، و همچنین بر دیو زورمند دروغ نیز چیره می‌شود که تباه کننده‌ی زندگی و جهان است[۲۵]. دروج در سروش یشت هادخت همچون دیو جنگاوری بازنموده شده است که نیایش ایزدی همچون زرهی در برابر گزندش محسوب می‌شود[۲۶]. هماورد دیگر او، هوم است که در جایی لقبش به صورت “درهم شکننده‌ی دروغ” ذکر شده است[۲۷].

دروج دیوی است که از لانه‌اش در سرزمین ظلمت به گیتی هجوم برده است، و به هنگام فرشگرد بار دیگر با اقتدار اشونان به همانجا رانده خواهد شد[۲۸]. او همواره در کمین است که بر مردمان و پارسایان بتازد. سروش درویشان (پارسایان) را از گزند هجوم او پناه می‌دهد، و منتره یا کلام قدسی دروجهای پنهان شده در گوشه و کنار را می‌راند[۲۹]. پشتیبانی فروشی‌های نیکان (ارواح نیاکان) و همدستی‌شان با اهورامزداست که او را از نیرومند شدن و فرمانروای گیتی شدن باز می‌دارد[۳۰]. او همچون ایزدان کهن هند و ایرانی، در میان دو مینوی مقدس و نامقدس جای گرفته است و اگر چیره شود، انگره مینو با وجود شکست یافتنش از سپند مینو از میدان نبرد نخواهد گریخت[۳۱]. او آفریننده‌ی دیوان تباهکار است[۳۲]، و تشخص وی در آنجا به اوج خود می‌رسد که می‌بینیم در آخر زمان سوشیانس با گرزی هراس‌آور که آژیدهاک و افراسیاب و زین گاو پیش از آن بدان کوبیده شده بودند، فراز می‌آید و بر دیو دروج غلبه می‌کند[۳۳].

دومین مسیرِ تحول دروج، که شاید بتوان با قدری استعاره آن را فلسفی خواند، آن است که به ویژه در یسناها روند تشخصِ او با عدم تداوم و حتی پسرفت روبرو شده است. دروغ در اینجا بیشتر برچسبی است که رده‌ای از هستنده‌ها و روندها را متمایز می‌سازد. آن را می‌توان با مفهوم اهریمنی یا شیطانی مترادف دانست، و این متفاوت است با تصویر جنگاورانه و رنگینی که شرحش گذشت و به کنش متقابل دروغ با ایزدان دیگر دلالت می‌کرد.

یکی از بندهایی که در آن نام دروج زیاد تکرار شده و اتفاقا در یشتها هم وجود دارد، آنجایی است که دلاوریهای فریدون فرخ شرح داده می‌شود، و به هماوردش آژیدهاک اشاره می‌شود. در اینجا با این عبارتِ اندیشه‌برانگیز روبرو می‌شویم که “آژیدهاک نیرومندترین دروغی بود که اهریمن در جهان استومند (مادی) آفریده بود[۳۴].” در نیرنگ کشتی بستن، به همین ترتیب و با بیانی صریحتر، نام دروج در میان فهرستی آمده که هریک از آنها رده‌ای از آفریده‌های اهریمنی را نمایندگی می‌کنند. این سیاهه چنین است: اهریمن، دیو، جادو، دُروند (بدکار)، کَوی (شهریارِ بد)، کَرپ (روحانی بد)، ستمگر، گناهکار، اشموغ (شکننده‌ی اشه)، دشمن، پری، و دروغ. چنان که می‌بینیم، در اینجا سخن از یک شخصِ خاص در میان نیست و ادبیات اوستایی به جای آن به نوعی رده‌بندی موجودات اهریمنی دست یافته‌اند.

در زامیادیشت هم دروغ را در مفهومی انتزاعی داریم. در اینجا نیروهای نیک و بد در برابر یکدیگر بازنموده شده‌اند: منش بد در برابر منش نیک (بهمن در برابر اکومن)، خرداد و امرداد در برابر گرسنگی و تشنگی، و سخن راست در برابر سخن دروغ[۳۵]. در اینجا می‌بینیم که رابطه‌ی دروغ و سخن که در اثرِ دورکننده‌ی دعا و نیایش و منتره نیز هویدا بود، مورد تاکید واقع شده است.

به این شکل، در متونی که بین اوستای کهن و وندیداد قرار دارند، دو مسیر تکاملی برای دروغ داریم، در یکی دروغ خصلتی عینی و ملموس و اساطیری و داستانی پیدا کرده است، و در دیگری ماهیتی انتزاعی و مفهوم‌مدار و تا حدودی فلسفی به خود گرفته است. با وجود این دوشاخه‌زایی همچنان در اوستای نو نیز دروغ محوری مهم و کلیدی است و این را می‌توان نمایان‌تر از هرجا در دعاهای مربوط به دروغ دریافت. رنگین‌ترین دعاهای یسنا را در حق دروج می‌بینیم. بارها از اهورامزدا خواسته شده تا اشه را نیرومند و دروغ را ناتوان سازد[۳۶]. همچنین دعای “کامروا باد اشه و ناکام باد دروج” بارها ذکر شده است[۳۷]. در جایی دیگر آمده که “فراخی و آسایش بر آفرینش اشه باد و تنگی و دشواری باد دروج را[۳۸].” همچنین دعایی هست که در آن جلوه‌ی مادی دروغ بیشتر مورد نظر است، اردیبهشت‌یشت است که در آن آمده “ای دروغزن و ای دروغگو بگریزید.[۳۹]” مفصل‌ترین دعا آن است که “دروغ سپری شده، برانداخته، زدوده و شکست خورده و ناکام باد![۴۰]” مشابه آن را چنین می بینیم: “دروج باید بکاهد، باید نابود و سپری گردد، باید یکسره از میان برود، و باید در اپاختر ناپدید شود[۴۱]“.

۲. در وندیداد، که متون شریعت‌مدارانه و موبدانه‌ی زرتشتی است و به ویژه بر آیین تطهیر تمرکز یافته، بار دیگر دروغ را در مقام مفهومی مرکزی مشاهده می‌کنیم. با این تفاوت که دروغ در وندیداد دنباله‌ی مسیرِ عینی و تشخص یافته‌ی تحول این مفهوم است، و نه مسیرِ انتزاعی و ذهنی‌تر.

وندیداد، مجموعه‌ای از احکام دینی را در بر می‌گیرد که در زمانهایی متاخرتر و در اثر آمیختگی دین زرتشتی با ادیان دیگر – به ویژه آیینهای مغانه‌ی رایج در ماد‌ پدید آمده‌اند. محور این آیینها، پاکیزگی و تطهیر و دور راندن بیماری و آلودگی است. این همان است که در آیینهای متاثر از فرهنگ ایرانی مانند دین ماندایی و یهود نیز برجستگی دارد و دور نیست که ساختار و محور مفهومی آن را بتوان وام گرفته از آیین زرتشت دانست.

در وندیداد، تجسم امر پلید، دیوی است به نام نَسو. این دیوی است که مرگ و تباهی و کثیفی ناشی از آن را نمایندگی می‌کند. نسو دیوی است که به محض مرگ انسان یا جانور در لاشه‌اش مقیم می‌شود و کمین می‌کشد تا در موجودات پاکِ پیرامون جسد رخنه کند و ایشان را نیز تباه کند. شگفت‌انگیز آن که در وندیداد، دروغ به معنایی کمابیش مترادف با نسو به کار گرفته شده است. برای روشنتر شدنِ این همخوانی، به تمام مواردی که این واژه در وندیداد به کار رفته اشاره خواهم کرد:

دروج، دیوی است که اگر نیرومند شود بیماری و مرگ و تباهی می­زاید و این به ویژه در شرایطی رخ می­دهد که کسی مراسم برشنوم (تطهیر) را درست انجام ندهد[۴۲]. دروج همان دیوی است که به جسد مرده هجوم می­برد و آن را می­آلاید، اگر کسی مرده را برای به دخمه نهادن به تنهایی از خانه خارج کند[۴۳]. وقتی کسی در میان گروهی که کنار هم خفته­اند بمیرد، دیو دروج از شمال (که از دید زرتشتیان جهت نحسی است،) به بدن همسایگانش می­تازد[۴۴]. این دیو همان است که وقتی مردار جانور یا انسانی با آب تماس یابد، حوض و چاه و استخر و برف و جویبار را می­آلاید[۴۵]. همچنین اگر کسی گوشت مردار بخورد و آب یا آتش را با مردار بیالاید، بدنش توسط دیو نسو تسخیر خواهد شد[۴۶]. در بندی دیگر پرسیده شده که چطور می­توان از دروج در امان ماند، که از بدن مردگان برمی­خیزد و تن زندگان را آلوده می­کند[۴۷].”

تا اینجای کار روشن است که در وندیداد دروغ در پیوندی نزدیک با جسد و لاشه­ی مرده قرار دارد و در واقع آلودگی ناشی از مردار با باز می­نمایاند. دروج/ نسو در اینجا مفهومی انتزاعی نیست و شکلی کاملا تشخص یافته و عینی دارد و به همین دلیل هم آن را باید دنباله­ای از سیر تحول اساطیری دروغ دانست. این عینی و ملموس شدنِ دیو دروغ به قدری است که در دو بخشِ جالب از وندیداد، او را در قالب مگسی نمایش داده­اند. در یکی از این موارد، سخن از آن است که اگر مرده­ای را از راهی عبور داده باشند، سایر کسانی که از آن راه گذر می­کنند، آلوده خواهند شد یا نه؟ پاسخ آن است که به خاطر عبور مردار از آن مکان، آلوده خواهند شد مگر آن که سگ زردگوش سپید یا سگ زرد چهار چشمی (یعنی بالای چشمانش لکه­ی تیره داشته باشد) را از آن راه عبور دهند. در این شرایط، مکان بار دیگر پاک خواهد شد و دیوِ دروج نسو همچون مگس سیاه پلیدی از آنجا به سوی شمال خواهد گریخت[۴۸]. در بند دیگری، مراسم پاکیزه ساختن تنِ کسی که با مردار تماس یافته آمده است، و در آنجا دیو دروج نسو را همچون بختکی می­بینیم که به بدن چسبیده و به هر قیمتی می­خواهد جایگاه خود را حفظ کند. به این ترتیب با مراسم غسل، این دیو از سر به تنه و از تنه به دستها و از دستها به پاها می­گریزد تا آن که در نهایت در بدنِ پاک شده جایی برای خود نیابد. آنگاه در قالب مگس سیاه پلشتی از نوک انگشت کوچک پای چپ خارج خواهد شد و به سوی شمال خواهد گریخت[۴۹].

وندیداد، هرچند آشکارا دروج و نسو را یکی می­گیرد، اما شخصیتی رنگین­تر را برای دروج در نظر دارد که به مردار و آلودگی ناشی از آن محدود نمی­ماند. دروج گویا به تمام آلودگی­ها و بیماریها تعمیم یافته باشد. چرا که در بندی پرسیده شده که چطور باید از اهریمن و دروج رها شد؟ و پاسخ داده شده که با پاکی شدن از آلودگی­ها[۵۰]. همچنین گیاهان دارویی همچون سلاحهایی معرفی شده­اند که به کار کوبیدن درج می­آیند[۵۱]. در بندی که آشکارا ابداع کاهنانِ پول دوست است، آورده شده که اگر برگزار کننده­ی مراسم تطهیر راضی از درِ خانه­ی کارفرمایش نرود، دیو دروج آن خانه را می­آلاید[۵۲].

دیو دروج در ضمن به نوعی انگل یا موجودی که بدن گناهکاران را تسخیر می­کند نیز شبیه است. دیو کوندَه که “بی می مست” است، مانند بختکی بر مردان گناهکاری و دیوپرست و دروغ­کردار فرو می­افتد[۵۳]، و اهریمن وقتی می­خواهد زرتشتِ کودک را از پا درآورد، سپهبد بزرگش دروغ را به همراه مرشون و بوندی به سرای او گسیل می­کند. اما زرتشت با خواندن منتره آنان را می­راند[۵۴]. در اینجا نیز بار دیگر پیوند سخن را با دروغ داریم، هرچند در زمینه­ای به کلی متفاوت.

در مورد گناهکارانی که آماج دروغ می­شوند نیز سنخ شناسی جالبی در دست است. در بندی از وندیداد، سروش با دروج گفتگو می­کند و از او می­پرسد که چطور بارور می­شود، در حالی که دیوی که جفت او باشد در کار نیست؟ دروج پاسخ می­دهد که چهار مرد هستند که همبستر او محسوب می­شوند، خسیس، کسی که استمنا کند یا بعد از احتلام شبانه مراسم درست را به جا نیاورد، کسی که پس از پانزده سالگی سدره نپوشد و کشتی نبنند، و کسی که سر پا بشاشد[۵۵]!

از تمام این موارد چنین بر می­آید که دروج در وندیداد به تبلوری از مفهوم آلودگی تبدیل شده بوده، و این آلودگی اتفاقا ماهیتی عینی و زیستی و مادی داشته است. گرانیگاه این تعبیر، لاشه و مردار بوده، اما مشتقات آن _ادرار یا نطفه­ی نابجا دفع شده، یا بدنِ بی­پناه (کشتی و سدره) در برابر نیروهای پلید- را نیز در بر می­گرفته است.

به نظر می­رسد ردپای معنای نخستینِ دروج که انحراف از قانون اشه بوده، در اینجا نیز همچنان تا حدودی باقی مانده است. با این تفاوت که شکستنِ قانون، بیشتر ماهیتی مهری دارد و به شکستن عهد و پیمان ارجاع می­دهد. این همان شکل کهنی از فهمِ دروج به معنای “شکستنِ پیمان (مهر)” است، که در آیین مهر رواج داشته و در مهریشت نیز به جا مانده است، و گویا توسط زرتشت به مفهوم عامترِ “شکستن قانون طبیعت (اشه)” دگردیسی یافته باشد.

در وندیداد این تعبیر مهری از شکستن قانون، و “مهردروج” شدن را چند جا می­بینیم. نخست در فرگرد چهارم که در آن مهر دروج به صراحت تعریف شده است، به مثابه کسی که با نیتِ دروغ گفتن در آیین ور شرکت کند، یعنی ” رشن (دستیار مهر) را گواه گیرد و آگاهانه در برابر گوگرد زرین و آبی که اشه را از دروغ تمیر می­دهد (آیین ور) بایستد و دروغ بگوید.[۵۶]” در جای دیگری آمده که هرکس تاوان گناهش را نپذیرد و به کیفرِ دینی تن در ندهد، مرتکب گناهِ دروج خواهد شد و به دوزخ خواهد رفت[۵۷]. در بند معماآمیزی می­بینیم که ممکن است این ماجرا به طور ناخودآگاه هم رخ دهد، چون پرسیده شده که “آن کیست که در اندیشه­ی اشونی (رعایت اشه) است اما به راه دروغ گام می­نهد؟[۵۸]“

به این ترتیب روشن می­شود که در اوستای نو، تحولی بزرگ در مفهوم دروغ رخ داده است. این تحول را می­توان به این شکل خلاصه کرد:

نخست آن که دو مسیرِ متفاوتِ اساطیری و فلسفی برای دروغ طی شده است که در یکی از آنها به صورت دیوی با شکل و شمایل و داستانهای مشخص درآمده، و در دیگری ماهیتی انتزاعی و مفهوم­مدارانه یافته است و به مبنایی برای سنخ­بندی تبدیل شده است.

در مسیر اساطیری، دروغ بیش از آن که با اشه در پیوند باشد، هماورد سروش محسوب می­شده است.

در وندیداد این مسیر اساطیری به اوج خود می­رسد و در آنجا دروغ با دیو نسو و آلودگی ناشی از مردار و سایر امور بیماری­زا مترادف گرفته می­شود.

در مسیر فلسفی، دروغ با گفتار و سخن ناراست و به ویژه ادعای رسمی و حقوقی نادرست پیوند خورده است و به صورت سنخی از پدیدارهای اهریمنی درآمده است.

سوم: دروغ در چشم هخامنشیان

۱. وقتی سخن از دروغ به میان می­آید، ذهن­های تربیت شده در حال و هوای یونان­زده­ی مدرنیته­ی معاصر، نخست نقل قولهایی از هرودوت و کسنوفانس را به یاد می­آورد، که درباره­ی راستگویی پارسیان داد سخن می­دهند. همه به یاد دارند که هرودوت گفته بود مغان به کودکان پارسی سواری و کمانگیری و راستگویی را آموزش می­دهند[۵۹]، و در جایی دیگر تاکید کرده بود که ناشایست­ترین کار در چشم پارسها ابتدا دروغگویی است، و پس از آن وامدار بودن، و این دومی را از آن رو بد می­دارند که فردِ مقروض ممکن است ناگزیر شود دروغ بگوید[۶۰]. تاکیدهای مشابهی را در متن مورخان یونانی دیگری که درباره­ی اخلاق ایرانیان می­نوشتند، و به ویژه در آثار کسنوفانس می­توان باز یافت.

با این وجود، این که تصویر ایشان از دروغگویی و راستگویی پارسها در زمانه­ی حاکم بر دوران هخامنشی به راستی چه بوده است، جای تامل دارد. متون یونانی، در واقع، روایتی بیرونی و معمولا اساطیری از ظهور و سیطره­ی منِ پارسی را به دست می­دهند، که توسط حاشیه­نشینانی که در کناره و نه در مرکز این نظم نوین می­زیستند تدوین شده است[۶۱]. بر مبنای این متون، پارسیان مردمی هستند نیرومند، زیبارو، نژاده، جنگاور، و “راستگو” که به خاطر همین ویژگیهای برجسته نقشِ رهبری مردمان جهان را بر عهده گرفته­اند.

هرچند متون یونانی در روزگار ما شهرت بیشتری دارد، اما حقیقت آن است که محتوای آن از دایره­ی اطلاعاتی اندک و معمولا آمیخته به افسانه­سرایی و دروغگویی و اغراق ویژه­ی یونانیان فراتر نمی­رود. در این میان، متونی کم حجم اما بسیار مهم را هم داریم که در همان زمان هخامنشیان و زودتر از منابع یونانی نوشته شده­اند، و شالوده­ی نظم نوین و ارتباط آن با دروغ و راستی را به شکلی سنجیده­تر و قابل اعتمادتر به دست می­دهند.

مهمترین منبع از این دست، نبشته­های شاهان هخامنشی و به ویژه سخنان داریوش است که از نظر تاریخی کهنترین منبع مستند و مستقیم ما از مفهوم دروغ در ایران باستان محسوب می­شود. چرا که تمام متون اوستای کهن که به قرنها پیش از این دوران تعلق دارند، و اوستای نو و وندیداد که بیشترشان در دوران هخامنشیان تدوین شدند[۶۲]، و متون مورخان یونانی، به شکلی که در اختیار ما قرار دارند، قرنها بعد نگاشته شدند و نسخه­های اولیه­شان را برخلاف دیوارنگاره­های هخامنشی امروزه در دست نداریم.

در میان متون یاد شده، بی­تردید مهمترین متن نبشته­ی بیستون است. این در ضمن کهنترین نبشته­ای هم هست که در آن به دروغ پرداخته شده و اولین متن سیاسی جهان است که مفهوم دروغ را در مقام کلیدواژه­ای تعریف شده و روشن به کار گرفته است. با یک نگاه به بیستون، می­توان دریافت که داریوش هنگام آماده­سازی متن یاد شده، به روشنی چارچوبی زرتشتی را در ذهن داشته است، هرچند گویا با توجه به رواداری دینی چشمگیرش، خود زرتشتی متعصبی نبوده است.

نخستین اشاره به دروغ در بیستون به زمانی مربوط می­شود که از کردارهای کمبوجیه سخن در میان است[۶۳]. در آنجاست که داریوش می­گوید کمبوجیه برادرش بردیا را پنهانی کشت، و خود به مصر لشکر کشید، و در این هنگام “دروغ در پارس و ماد و بقیه­ی سرزمینها زیاد شد.[۶۴]” آنگاه در بند بعد، داریوش از فراز آمدن گئوماتای مغ سخن می­گوید و این که او می­گفت بردیاست، و دروغ می­گفت. آنگاه شرح دلاوریهای پارسها و مادهای هوادار داریوش و شش پهلوان همراهش می­رود و شورشهای استانهای گوناگون در سال ۵۲۲ پ.م شرح داده می­شود. جالب آن است که در حین بحث در مورد این شورشها، داریوش با متانت و خویشتن­داری قابل تحسینی از هرنوع ارجاع منفی نسبت به ایشان خودداری می­کند. یعنی نه بر اساس سنت آشوری دشمنانش را بیمار و فلج و دیوانه و نمک نشناس می­نامد، و نه طبق سنت سومری-بابلی ایشان را دشمن خدایان و نقض کننده­ی قانون الاهی قلمداد می­کند. لقب دروغگو در مورد هیچ یک از آنها به کار نمی­رود، حتی در مواردی که شخصی ادعای دروغ آشکاری مانند بردیا یا نبوکدنصر بودن را داشته است. تنها جایی که این کلمه در مورد کسی به کار گرفته می­شود، در مورد ارخه پسر هلدیتاست که در بابل درفش شورش برافراشت و درباره­اش گفته شده که دروغگو بود[۶۵]. در مقابل، وقتی شرح نبردها به پایان می­رسد و نوبت به ارائه­ی فهرست شورشیان می­رسد، داریوش تاکید می­کند که دشمنانش دروغگو بوده­اند[۶۶].

داریوش در بیستون، کلیدواژه­ی دروغ را نه برای شماتت دشمنانش، که بیشتر به عنوان کلیدواژه­ای مرکزی برای توصیف شرایطی سیاسی به کار گرفته است. سند این ادعا آن که این عبارت بیشتر در ربعِ پایانی کتیبه تکرار شده است، یعنی همان جایی که داریوش مشغول صورتبندی ایدئولوژی سیاسی خویش است. در این بخش می­بینیم[۶۷] که دروغ علتِ نافرمانی در سرزمینهای ایرانی (دَهیوم­ها) دانسته شده است[۶۸]:

“… مردی اَرَخ نام، ارمنی، پسر هَلدیت، او در بابل برخاست، سرزمینی به نام دوبال. از آنجا به مردم این گونه دروغ گفت: من نبوکدرچر پسر نبونید هستم…”

داریوش در مقام پادشاهی نامدار که در زمان نگارش این کتیبه نیرومندترین انسانِ کره­ی زمین است، جانشینان خود را برای سلطنت نیک و درست اندرز می­دهد، و مبنای اصلی اندرزنامه­ی او، مبارزه با دروغ و رعایت راستی است. او می­گوید که “خود را از دروغ بپای و مراقبت کن”، و دروغزن را مجازات کن تا کشور ایران در امان بماند[۶۹]. بنابراین دروغ هم خصلتی اخلاقی و فردی دارد و هم به پیامدهایی سیاسی و اجتماعی منتهی می­شود.

کلمه­ی دروغ به شکلی معنادار در پایان نبشته­ی بیستون نیز بارها تکرار می­شود[۷۰]، در جایی که داریوش از کسی که نبشته را می­خواند، خواسته تا آن را خراب نکند و محتوایش را به اطلاع دیگران برساند، و تاکید کرده که سخنانش را دروغ ندانند. داریوش در چند جا بر این نکته که سخنانش راست بوده و نه دروغ تاکید کرده است. این تاکید بیشتر در جاهایی است که به کارهای بزرگ و بی­نظیرش اشاره می­کند. مثلا وقتی می­گوید در یک سال همه­ی شورشیان را شکست داده، تاکید دارد که دروغ نمی­گوید، و در جای دیگر اشاره می­کند که کردارهای بزرگ دیگری هم از او سر زده که از بیمِ دروغگو پنداشته شدنش، آنها را نقل نکرده است[۷۱].

از کتیبه­ی بیستون، چند نکته به روشنی آشکار است. نخست آن که داریوش دروغ را با گفتار و ادعا و به ویژه گفتارِ مربوط به قدرت و سخن بافته با گفتمان سیاسی مربوط می­دانسته است. دیگر آن که دروغ آن عاملی بوده که باعث نابسامانی سیاسی و شورش و انقلاب و کشمکش می­شده است، و سوم آن که دروغ امری روشن و سنجیدنی است که می­توان بر مبنایش دروغگویان را شناخت و مجازات کرد و خود را از آن حفظ کرد.

مفهوم دروغ وقتی روشنتر می­شود که به نبشته­ی نقش رستم بنگریم[۷۲]، و به متن بسیار مهمی بپردازیم که داریوش در آن خودانگاره­ی خویش را به عنوان شاهِ آرمانی برای آیندگان ثبت کرده است. در این متن که ارزشِ فراوان دارد و جای بحث بسیار، داریوش می­گوید که دوست راستی است، و با دروغگو دوست نیست. عبارتی که در اینجا به کار گرفته است، دقیقا ترجمه­ی همان بندِ اوستاست که به دوستی با راستی (اشه = ارته) و دشمنی با دروغزن (پیروان دروج) سفارش می­کند. در این کتیبه، داریوش تاحدودی منظور خویش از دشمنی با دروغ را نیز روشن کرده است، مثلا گفته که از خشم و تندخویی پرهیز می­کند و سخن مردمان را زود باور نمی­کند و کسی را بی­دلیل مجازات نمی­کند و مانعِ ستمِ توانا بر ناتوان و ناتوان بر توانا می­شود، که توجه به این دومی و قایل شدن این تمایز در تاریخ اندیشه­ی سیاسی و سیر تحول مفهوم عدالت بسیار اهمیت دارد و نیازمند به بحثی بیشتر است.

مضمونِ مخالفت با دروغ در کتیبه­ی جانشینان داریوش با این برجستگی دیده نمی­شود، هرچند همه­ی ایشان در چارچوبِ وضع شده توسط داریوش سخن می­گویند و معمولا عین گفتارهای او را نقل می­کنند و اصولا به خاطر محدود بودن منابع باز مانده از آن دوران، می­توان فرض کرد که مفهوم دروغ را هم به همان شکل به کار می­گرفته­اند، و اثری از آن در بیست و پنج قرنی که بر آنها گذشته باقی نمانده است. تنها نکته­ی قابل اشاره آن که در کتیبه­ی دیوان خشایارشا، که کاملا در امتداد متن بیستون و نقش رستم قرار دارد، خشایارشا به اهورمزدا و ارته (اشه) به صراحت ارجاع می­دهد[۷۳]، اما به شکلی غافلگیر کننده هیچ ارجاعی به دروغ نمی­دهد[۷۴]. یعنی نمی­گوید که دیوپرستان، که توسط او سرکوب شدند، دروغزن و هوادار دروغ هم بودند.

حال و هوای حاکم بر کاربرد دروغ در کتیبه­های هخامنشی، در کل توسط متون یونانی نیز تایید می­شود. هرودوت، کسنوفانس، و نمایشنامه نویسانی مانند آیسخولوس آشکارا پارسیان را راستگو می­دانند معمولا و کلمه­ی دروغ را یا برای توصیف گفتارهای یونانیان مورد استفاده قرار می­دهند، و یا موضوع شماتت پارسیان. به عنوان چند نمونه، می­توان به گفتار گوبریاسِ پارسی اشاره کرد، وقتی در نکوهش حکومت گئوماتای مغ سخن می­گوید[۷۵]. همچنین آریاندس وقتی مورد مشورت خشایارشا قرار می­گیرد، می­گوید که راستگویی پیش فرضِ سخن گفتن یک پارسی نجیبزاده است[۷۶].

چهارم: چرا دروغ؟

۱. پرسشی که خواه ناخواه در اینجا مطرح می­شود آن است که چرا دروغ تا این حد در ایران باستان اهمیت داشته است؟ متونی که تا اینجای کار مرورشان کردیم، در دامنه­ی بسیار گسترده­ی ۱۱۰۰-۳۳۰ پ.م (یعنی حدود هفتصد و هفتاد سال) تداوم داشته­اند و این به تنهایی از تاریخ مدون بخش عمده­ی تمدنهای امروزینِ حاضر بر صحنه­ی زمین طولانی­تر است. اگر به ادامه­ی تاریخ دیرپای ایران زمین نیز بنگریم، همچنان مفهوم دروغ را در جایگاهی مرکزی باز خواهیم یافت. در دوران اشکانی و ساسانی ارزشهای اخلاقی زرتشتی و تاکید شدید وی بر پرهیز از دروغ کمابیش با همان پافشاری سیاسی هخامنشیان احیا شد، و حتی پس از هجوم اعراب نیز بحث درباره­ی دروغ همچنان اهمیت و مرکزیت داشت و در نهایت به تفکیک مفاهیم دینی مهمی مانند اخلاص در برابر ریا، و نیت در برابر کردار ظاهری منتهی شد. پیگیری سیر تحول این مفهوم در دورانهای بعدی پژوهشی شیرین و جذاب است که از دایره­ی بحث این نوشتار خارج است و از این رو آن را به جا و زمانی دیگر واگذار می­کنم تا از بحث اصلی خویش، یعنی تحلیل شرایط ظهور مفهوم دروغ باز نمانم.

به راستی چه عوامل جامعه شناسانه، چه متغیرهای سیاسی، و کدام ساز و کارهای تعریف هویت جمعی در کار بوده­اند که مفهوم دروغ را به این شکلِ غیرعادی و ویژه تا مرتبه­ی کلیدواژه­ای سیاسی برکشیده­اند؟ چه فرآیندهایی برای تعریف”من”، و چه راهبردهایی برای منضبط کردنِ سوژه تکامل یافته­اند که پرداختن به دروغ را در مقام محوری اخلاقی و متصل به کردار چنین برجسته ساختند؟ و چه ارتباطی میان زبان و خویشتن پیش فرض گرفته می­شد، و چه مسائلی از آن بر می­آمد، که دروغ پاسخی عملیاتی به آن محسوب می­شد؟

برای پاسخگویی به این پرسشها، نخست از دیدی درونی و آنگاه از نگاهی بیرونی به مفهوم دروغ خواهم نگریست.

۲. می‌توان از شرایط اجتماعی خاصی پرسید که مجالِ تفکیک قایل شدن سیاسی و اجتماعی میان سخن راست و دروغ را فراهم می آورد. در این حالت، ما از زاویه‌ای بیرونی به دروغ می نگریم و کنشِ دروغ گفتن در فضای عمومی را می سنجیم، با پیامدهایی که در حوزه ی قدرت دارد، و بازتابهایی که در تعادل قدرتهای مشروع و غیرمشروع به جا می‌گذارد.

با مرور منابعی که ارائه شدند، دو نکته را در مورد مفهوم اجتماعی دروغ از دیدی “بیرونی” می­توان تشخیص داد.

نخست آن که دروغ از همان دوران زرتشت با سیاست پیوند داشته است. این که شخصیتهای خاصی دروغزن و گروههایی خاص از مردم به عنوان هواداران دروغ متمایز شده­اند، نشان می­دهد که دروغ با ساختارهای اجتماعی و نهادهای مستقر قدرت پیوندی داشته است. به عبارت دیگر، زرتشت که پیامی نو و آیینی تازه پیش آورده بود، محتوای دین خویش را منطبق با قانون طبیعی و سیر کیهانی رخدادها (اشه) می­دانست، و مخالفانش را به نادیده گرفتن این نظم، و مختل ساختن آن متهم می­کرد. نکته­ی مهم در این میان آن است که دروغِ گاهانی که خصلتی هستی شناسانه دارد، به سرعت به زبان پیوند خورد و گفتارِ اوستایی همچون بازنماینده­ی راستینِ اشه، و بنابراین گفتارهای متعارض با آن به عنوان نقاط تجلی دروغ بازشناخته شدند.

به این شکل، زبان خصلتی مقدس یافت، و به شکل خاصی از این زبانِ مقدسِ سازگار با اشه، نیروهایی جادویی منسوب شد. این کلامِ راستینِ نیرومند را مَنترَه می­نامیدند، که با دعا یا وردِ امروزین هم­معناست. تاکید زرتشت بر منتره و بر نیرومند بودن برخی از منتره­ها، همان است که بعدها در چشم ساکنان تمدنهای همسایه همچون استفاده­ی جادویی و افسانه­آمیز از زبان جلوه کرد، و به آنجا کشید که یونانیان و رومیان باور کردند که مغان به خاطر تسلطشان بر زبان می­توانند بر نیروهای طبیعی نیز فرمان رانند. این البته در متون اولیه­ی زرتشتی نیز وجود داشت، چرا که در آنجا هم سخن راست سپری در برابر گزند نیروهای زیانکار دانسته شده بود، و حتی خود اهورامزدا نیز هنگام رویارویی با اهریمن از سلاح منتره برای غلبه بر او بهره می­جست.

به این ترتیب، زبانِ مقدسِ دینی (منتره/ اشه) از زبان نامقدسِ روزمره جدا شد، و پادنهاد خود را در هم در قالب زبانِ ضد مقدس (دروغ) پدید آورد. این زبانهای مقدس و ضد مقدس به دلیل پیوندشان با نیروهای جادویی و تاثیر نافذشان بر نظمِ حاکم بر گیتی، از زبان روزانه­ی مردم جدا بودند. این دو شکلِ خاص از زبان بودند که توسط نیروهای اهورایی یا اهریمنی مورد استفاده قرار می­گرفتند، و به پیشرفت و آبادانی یا تباهی و زیان منتهی می­شدند. بدیهی بود که این دوگانه­ی زبانشناسانه بتواند از همان ابتدای کار دلالتی سیاسی پیدا کند. طبقه­ای از مردمان که به زیور سخن راست آراسته بودند، راستگویان (اَشَوَنان) بودند. کسانی که با پیروی از راهِ اشه، همزمان راستگو و پارسا دانسته می­شدند. اینان همان انجمن مغانی بودند که شاگردان زرتشت بودند، و درویشانِ پیرو ایشان، و شاهان و پهلوانان پرهیزگاری که به او گرویده بودند. قدرت زبانِ آمیخته به اشه مثلا از آنجا روشن می­شود که در اساطیر ایرانی چهار پیرو آغازین راستی (گشتاسپ، پشوتن، اسفندیار و جاماسپ) دارای چهار قدرتِ برتر (بینش مینویی، عمر جاویدان، رویین تنی و دانشِ فراگیر) دانسته می­شوند. آشکارا، اینان شخصیتهایی سیاسی هستند با موقعیتی والا و تاثیرگذار در نظام اجتماعی، که مشروعیت خود را در جامعه­ای زرتشتی به دلیل “راست” بودنشان پایدار می­دارند. در مقابل ایشان نیز سیاستمداران و وزیران و سرداران قرار می­گیرند. اوستای کهن به روشنی در این مورد به دو طبقه­ی اجتماعی کرپن­ها و کوی­ها ارجاع می­دهد، که احتمالا همتای طبقه­ی موبدان و اشراف در جامعه­ی زرتشتی بوده­اند. اینان همان هواداران دروغ هستند که در برابر پیروان راستی صف آراسته­اند. به این ترتیب، از همان ابتدای کار، ادعای آیین زرتشتی در مورد همخوانی با اشه، و تاکید زرتشتی در خصلت زبان­مدارانه­ی امر قدسی، سازگاری با نظم حاکم بر هستی را با نیکی اخلاقی و این دو را با گفتارِ راست یکی گرفت و به این ترتیب دشمنان خود را نه تنها مخالف با نظم طبیعی، که محروم از سخن راست دانست. دروغ در این تعبیر، گذشته از معنای مرسوم و هنجارینش به عنوان “سخنِ فریب­آمیز و ناراست”، دلالتی اخلاقی و هستی­شناسی نیز یافت، و از این نقطه تا سیاسی شدنِ این مفهوم بیش از گامی فاصله نبود. این گام چنان که دیدیم، در دوران خود زرتشت برداشته شده بود.

با این وجود در زمان هخامنشیان بود که دروغ گفتن به صورت جرمی سیاسی اهمیتی جهانشمول یافت. این تاحدودی بدان دلیل بود که دولت هخامنشی دولتی جهان­گستر بود. مفاهیمی را که هخامنشیان برای دو و نیم قرن برای سازماندهی جمعیتهای انسانی وضع کرده و به کار بستند، همچون آغازگاهی استوار و تثبیت شده در نطفه­ی هویت اقوامی بسیار باقی ماند، هرچند معنا و دلالت آن به تدریج به شکلی واگرا تکامل یافت و گاه به چیزی یکسره متفاوت تبدیل شد.

داریوش بزرگ بی­تردید رهبری خردمند، سیاستمداری نیکوکار، مدیری بسیار لایق، و نظریه­پردازی نابغه در حوزه­ی علوم سیاسی بوده است. با این وجود از ماهیت نیمه خدایی کوروش که گویی تمام اینها را به همراه فرهمندی عجیبی داشته، محروم بود. از این رو بود که نبردهایش برای تصاحب تاج و تخت به تلفات انسانی چشمگیری منتهی شد، و چه بسا که همین تلفات و هزینه­ی سنگین محرکی برای صورتبندی نظم اجتماعی هخامنشی به شکلی چنین منظم و دقیق، و بیان شدنش در قالب کتیبه­ها بوده باشد. کوروش نیاز چندانی به صورتبندی نظمی که به طور طبیعی در اطرافش می­رویید احساس نمی­کرد، و کمبوجیه که نیز که بر خلاف تحریفهای یونانی فرزندِ خلفِ همان پدر بود، از مشروعیت و قدرتی معارضه­ناپذیر برخوردار بود. داریوش اما، تاج و تخت را با جنگیدن به دست آورد و در این میان حدود صد هزار تن کشته شدند که بیشترشان هم اعضای قبایل ایرانی بودند. شاید به این دلیل بود که داریوش، و طبقه­ی حاکم و نظریه‌­پردازِ آن روزِ ایران زمین، توانستند به شکلی ریشه­ای در مورد ماهیت قدرت سیاسی و خطرهای تهدیدگرِ آن بازاندیشی کنند. کتیبه­های هخامنشی از داریوش به بعد سندهایی انکارناپذیر و بسیار مهم را در اختیار ما می­گذارند، که صورتبندی دقیق و روشنِ دستاوردهای این بازاندیشی را در بر می­گیرد. ساختار این کتیبه‌­ها، چنان که در نوشتار دیگری نشان داده­ام، بر محور سه جفت متضاد معنایی استوار است: مردمان/ مردان/ جنگاوران در برابر دشمنان، کشاورزی/ آباد کردنِ زمین در برابر خشکسالی، و شادی در برابر دروغ. داریوش به روشنی می­گویند که اهورامزدا بوم، مردم و شادی را آفرید، و چنین باد که ایران زمین را از خشکسالی، دشمن و دروغ بپاید.

آشکارا دروغ در اینجا به عنوان یکی از ارکان نظم هخامنشی رسمیت یافته است. چنان که بررسی متون نشان داد، مفهوم دروغ هخامنشی دنباله­ی مستقیم یکی از تعبیرهایی است که از دروغ زرتشتی بر می­آید. این در واقع همان شاخه­ی فلسفی مفهوم دروغ است که از تجلیات دروغ در قالبهای دیوآسا و داستان­گونه فاصله می­گیرد و آن را به منشی اخلاقی و کرداری اجتماعی مبدل می­سازد که صلح و نظم عمومی را تهدید می­کند.

دروغ در این تعبیر، تولید سخنی است که با نظم طبیعی حاکم بر جهان، که تا سطح نهادهای اجتماعی تعمیم یافته، در تضاد باشد. بنابراین دروغ نوعی جرم سیاسی و کرداری بر ضد نظم اجتماعی مستقر است. در اینجا به طور خاص دروغ همان ادعای اقتدار است که از سوی کسی فاقد حق مطرح می­شود. ارتباط جمِ حق/ ناحق با دروغ، البته دیرینه و بنیادین است، اما در اینجا چون حق در سپهر سیاسی تفسیر می­شود، دروغ نیز به کرداری برای غصب اقتدار سیاسی دگردیسی می­یابد.

چنان که در نوشتار دیگری نشان داده­ام[۷۷]، گوتامایی که در بیستون از او نام برده شده، به احتمال زیاد خودِ بردیا پسر کوروش است. در اینجا این ناسازه سر بر می­آورد که چگونه داریوش در کتیبه­ای به شماتت دروغگویان می­پردازد و خویشتن در همان متن دروغی به این بزرگی را می­نگارد؟

یک تفسیر سطحی از این ماجرا، آن است که فرض کنیم داریوش مخاطبانش را ساده­لوح فرض کرده، و در کل صورتبندی کتیبه­ای مانند بیستون را برای مخاطب عامی تنظیم کرده که قرار نبوده هیچگاه حقیقت را در یابد. به این ترتیب، داریوش یک سیاستمدار دغلکار عادی خواهد بود که برای دستیابی به قدرت دروغ گفته و پسر کوروش را از میان برداشته و بعد هم با خیال راحت به بافتن داستانهایی در مورد او پرداخته و در عین حال فراموش نکرده که دروغگویان را هم سرزنش کند!

این تفسیر به گمانم با بافت متن کتیبه­ی بیستون ناسازگار است. این نکته که گوماتا برای شش ماه بدون شورش و معارض سلطنت کرده، نشانگر آن است که وارث قانونی و بی­رقیبِ تاج و تخت بوده است، و در آن شرایط چنین کسی جز بردیا نمی­توانست باشد. در ضمن این را هم داشته باشیم که در مورد قتل بردیا روایتهایی ضد و نقیض وجود دارد که با شرایط آن روزگار همخوانی ندارد. کمبوجیه در زمانی که در مصر مشغول جنگ با دشمن و تکمیل طرح جهانگیرِ پدرش بوده، نه توانایی و موقعیت آن را داشته که برادرش را – که خود حاکم ماد و ارمنستان و پهلوانی بزرگ بوده- از میان بردارد، و اگر هم می­داشت، نه چندان نابخرد بوده که چنین کند و کشور را با جنگ داخلی روبرو سازد. در دوران حکومت کمبوجیه هیچ ردپایی از ناآرامی در درون ایران زمین وجود ندارد که بتوان آن را به کشته شدن بردیا نسبت داد، که در آن هنگام هم دومین مرد قدرتمند کشور بوده، و هم جانشین برادرش کمبوجیه، که پسری از خود نداشته. بنابراین کشته شدن بردیا در شرایط جنگی آن روزگار، به دست کمبوجیه­ای که در زمان فتح سوریه و مصر و جزایر اژه نبوغ و خردی بسیار از خود نشان داد، نامحتمل، نامعقول، و فاقد سند تاریخی است.

در مقابل، شواهد چندی برای تایید این که گوماتا همان بردیا بوده وجود دارد. گوماتا نامی پارسی است به معنای “داننده­ی صفت گاوان” که احتمالا لقبی مهرپرستانه است. این اسم می­تواند نام دیگر بردیا باشد، که این نام دوم در واقع لقبی است به معنای “بزرگ”. گوماتا کسی بوده که با مغان ارتباطی نزدیک داشته، و خودش هم یک مغ دانسته شده، و این با خوی و خصلت پدرش کوروش هم می­خواند که استادانش مغان بودند. در ضمن، بعید نیست آن مغانی که گوماتا به حلقه­شان تعلق داشته، غیرزرتشتی – و بنابراین احتمالا مهرپرست- بوده باشند. چون بر تخت نشستنِ بی­معارض و آرام او با دوره­ای انقلابی از بازسازی ساخت سیاسی شاهنشاهی دنبال شد که آرمانگرایانه و ناسنجیده بود و احتمالا از خاستگاهی دینی سرچشمه می­گرفت و نه سیاسی. از این رو بود که داریوش هنگام کودتای خود از پشتیبانی طبقه­ی اشراف پارسی بهره­مند بود و وقتی پیروز شد اموال مصادره شده را به صاحبانشان بازگرداند و معابد را بازگشایی کرد، و اینها همه به معنای رخدادهای انقلابی دینی و اقتصادی­ای بوده که در همان شش ماه رخ نموده است[۷۸].

داریوش در کتیبه­ی بیستون بر خلاف سایر شورشیان تبار و دودمان گوماتا را ذکر نمی­کند و جملاتش در مورد او حتی ابهامی دارد که می­توان آن را به خودِ بردیا نسبت داد. گوماتا نیز پاسارگاد برخاسته بود و می­گفت “من پسر کوروش هستم.”

به گمان من، بردیا با توجه به این دلایل، به دست برادرش کشته نشده و پس از او بر تخت تکیه زده است. شاید خودِ بردیا به یاری مغانِ همراهش به نوعی کودتا دست زده باشد. چون ترتیب رخدادها در بیستون چنین است که ابتدا او شاه می­شود و بعد کمبوجیه “به مرگِ خود” می­میرد. بعید است در شرایط آن روزگار که همه در جریان توالی مرگ دو شاه بوده­اند، داریوش در این مورد دروغ گفته باشد. چه بسا کمبوجیه در مصر بیمار شده و به بستر افتاده باشد، و برادرش در غیاب او در پاسارگاد تاجگذاری کرده باشد. به هر صورت روشن است که این گذار قدرت بدون خونریزی و به شکلی قانونی انجام پذیرفته است، چون اشاره­ای به مخالفتها و شورشها در برابر شاه شدن گوماتا وجود ندارد، و اگر به راستی چنین چیزی رخ داده بود، داریوش از اشاره به آن فروگذار نمی­کرد.

داریوش سردار برجسته و بزرگی بوده که دست راست شاهنشاه پیشین محسوب می­شده و با دیدن سیاستِ بردیا که به فروپاشی شاهنشاهی منتهی می­شد، رهبری اشراف پارسی را بر عهده گرفت و سرورش را از سر راه برداشت. دلیلِ شورشهای مداوم بر ضدش و ادعای رهبران شورشیان ماد که خود را بردیا می­نامیدند، به این ترتیب روشن می­شود.

در این زمینه، باز معمای کتیبه­ی بیستون در برابرمان قرار دارد. داریوش در این کتیبه، گوماتا را مغی دانسته که حقی بر تاج و تخت نداشته، و به دست او کشته شده است. این نکته که او حقی بر تاج و تخت نداشته، دروغ است، یعنی گزاره­ایست که حقیقت بیرونی ندارد. در عین حال، داریوش کسی نبوده که چارچوب نظری چنان استواری در باب اقتدار سیاسی نوظهورش را تدوین و ثبت کند، و آنگاه این قدر نسنجیده چنین خطایی را در آن مرتکب شود. من تردیدی ندارم که روایت مرسوم در مورد کشته شدن بردیا به دست برادرش، که هرودوت و سایر نویسندگان یونانی نیز نسخه­هایی گوناگون از آن را وام گرفته­اند، محصول دستگاه تبلیغاتی داریوش بوده است. و این دستگاه در این موردِ خاص دروغ می­گفته است. با این وجود، این که داریوش خود در کتیبه­ی مشهورش در سرزنش دروغ، چنین بیشرمانه همان را بگوید، جای بحث دارد.

در فهم کتیبه­ی بیستون، من به پیش فرضی منطقی قایل هستم، و آن هم این که متن بیستون مانند سایر متون نوشته شده توسط دربار هخامنشیان، وحدتی درونی و انسجامی معنایی دارد. داریوش در زمان نوشتن بیستون بزرگترین پادشاه کره­ی زمین بود که با چشم­پوشی از سرخپوستانِ نورسیده و چینِ نوپا، بر تمام شهرها و سرزمینهای نویسای زمین فرمان می­راند. متونِ دربارش را برجسته­ترین دانشمندانِ آن روزگار آماده کرده، و بزرگترین صنعتگران و هنرمندان آن را می­نگاشتند و ثبت می­کردند. به عبارت دیگر، در زمان خواندن کتیبه­ای مانند بیستون باید به یاد داشته باشیم که با متنی سر و کار داریم که توسط “بهترین”ها در سطحی جهانی آماده شده است. پس از دوران هخامنشیان، در واقع این تمرکز بهترین­ها در یک نظام سیاسی و ساختار اجتماعی دیگر ممکن نشد. در شرایطی که در آشفتگی پیش و پس از هخامنشیان نظمی درونی و منطقی سازگار را در متون رسمی و بیانیه­های سیاسی می­بینیم، و رویارو با شواهدی که صورتبندی دقیق و روشن مفاهیم در عصر هخامنشی را نیز نشان می­دهد، به گمانم باید این پیش فرضِ سازگاری درونی را پذیرفت.

اگر چنین کنیم، ناگزیر خواهیم شد مفهوم دروغ را به شکلی خاص تعبیر کنیم. به طوری که به نظم درونی بیستون خدشه­ای وارد نکند. کتیبه­ی بیستون (در کنار ایلامی و اکدی) به خطی چندان نوظهور و در جایگاهی چندان بلند نگاشته شده، که خواندنش برای مردم عادی و رهگذران ممکن نبوده است. مقصود داریوش از نوشتن این کتیبه، آشکارا ثبت کردنِ رخدادهای هویت­بخش و سرنوشت­سازی در ایران زمین بوده، به طوری که آیندگان بتوانند آن را بخوانند. معاصران او، تا دو سه قرن بعد، تنها با دیدنِ تندیس داریوش بر فراز گذرگاه کوهستانی بغستان روایتهای پهلوانی پارسیانِ کشنده­ی گوماتا را به یاد می­آوردند. اما خط و نوشتارِ این کتیبه، آشکارا مخاطبانی دوردست­تر و خاص­تر را هدف گرفته است[۷۹]. بنابراین کتیبه­ی بیستون در زمان خودش کاربرد تبلیغاتی نداشته و با مخاطب عمومی هم ارتباطی برقرار نمی­کرده. روایت رسمی دربار داریوش در مورد کودتا را روایتهای شفاهی منتقل می­کردند، و اینها چندان موفق بودند که در گوشه­ی دور افتاده­ای مانند یونان نیز نویسندگانی دروغزنی مانند هرودوت را شیفته­ی خود کردند.

در بیستون، گویا دروغ در معنای سیاسی صرفش به کار گرفته شده باشد. داریوش به دروغگو بودنِ مدعیان سلطنت، پس از شکست خوردنشان اشاره می­کند. در مورد بردیا نیز چنین است. تاکید بر دروغگو بودن او به جز یک استثنا، در انتهای متن و بخشی که فرجامِ نبردهایش را شرح می­دهد، اختصاص یافته است. این بدان معناست که گویی دروغ در آن دوران، بسته به حقی بازتعریف شده بود که تا حدودی خصلتی پسینی داشته است. یعنی کسی دارای حق سلطنت است، که بر تخت آرام گرفته باشد، و جز او بقیه­ی مدعیان چنین حقی ندارند. کسی که در نبردها پیروز شده باشد، با پشتیبانی قانون طبیعت (اشه) بر رقیبانش چیره شده، نه لزوما از آن رو که تباری نژاده دارد، بلکه بدان دلیل که راست می­گوید، و “ارته/ راستی را دوست، و دروغ را دشمن می­دارد.”

به این ترتیب، چیرگی در نبردها، نه تنها دستاورد نبوغ و تدبیر شاه، که نشانه­ی همخوانی کردار او با قوانین حاکم بر گیتی دانسته می­شده است. در ایران باستان، وقتی دو تن بر سر موضوعی اختلاف پیدا می­کردند، یکی از این دو راه را برای داوری بر می­گزیدند: یا در حضور شاهدانی به نبرد تن به تن با یکدیگر می­پرداختند، و این را “مرد و مرد” می­گفتند. یا آن که اگر یکی از دیگری ضعیفتر و کهنسالتر بود و به هر دلیلی “مرد و مرد” را نمی­پذیرفت، به “ور” تن در می­داد، یعنی آزمونی دردناک یا خطرناک (مانند گذر سیاوش از آتش) را انجام می­داد. در این شرایط نیز انجمنی از داوران بر اجرای مراسم ور نظارت می­کردند، اما داور راستین، نه زورِ دو طرف، که نیروهای طبیعی بودند.

جنگ، اگر در زمینه­ی دینی جهان باستان نگریسته شود، نوعی داوری “مرد و مرد”ِ بزرگ بوده است. دو تنی که مدعی قدرت و دستیابی به سلطنت هستند، با یارانشان به نبرد با هم بر می­خیزند. در اینجا، مردمِ جامعه همان کسانی هستند که نقش شاهدان را در داوری مرد و مرد بازی می­کنند. پیروزمند، نه تنها رقیب را از سر راه خود بر می­دارد، که مشروعیتی را نیز در چشم این شاهدان به دست می­آورد، چرا که باور عمومی بر این بوده که “حق به حقدار می­رسد”. نیروهای طبیعی در آزمون ور، و رخدادهای جنگ­مدارانه در میدان رزم فردِ سازگار با اشه را از پیرو دروغ جدا می­کند، و اولی را بر دومی چیره می­سازد. این برداشت، در واقع همان مفهوم فره ایزدی را نشان می­دهد، و توجیه می­کند که چرا بعدها پادشاهان جنگاوری مانند خسروپرویز وقتی بر رقیبانی نیرومند غلبه می­کنند، بر سکه­هایشان به خود لقبِ “فره افزون” را می­دهند.

در مورد داریوش و بردیا نیز چنین اتفاقی رخ داده است. داریوش در نبردی تن به تن بردیا را از پای در آورد. در نتیجه نوعی آزمون مرد و مرد انجام پذیرفته است. شش پارسی نژاده نه تنها همدستانش در کودتا، که شاهدانِ این مراسم خونین بوده­اند. داریوش در بندهای ۱۳ و ۱۶ کتیبه­ی بیستون به صراحت می­نویسد که به یاری اهورامزدا و به دست خود بردیا را کشته است. این دقیقا همان ترتیبی است که کشمکش­های مرد و مرد بر اساس آن فرجام می­یافته است.

گذشته از همان یک مورد استثنایی که گفتیم، داریوش در بدنه­ی اصلی نبشته­اش مدعیان سلطنت را دروغزن نمی­نامد. در مقابل، وقتی نوبت به نتیجه­گیری می­رسد، بعد از نام بردن از هریک، این جمله را می­آورد که “او دروغزن بود”. و بعد گزاره­اصلی مورد ادعای ایشان را که دروغ بوده را آورده است. برخی از این گزاره­ها، اتفاقا در زمان طرح شدن دروغ نبوده­اند. یعنی مثلا آثرین ایلامی که به دروغ گفت “من شاه ایلام هستم”، به راستی در زمان بیان این حرف شاه ایلام شده بود. همچنین است وضعیتِ فرادَه­ی مروی “که می­گفت من در مرو شاه هستم”. اینان بدان دلیل دروغ می­گفتند که حاکمیت خود بر سرزمین مورد ادعایشان را در نهایت از دست دادند. به عبارت دقیقتر، برخوردار نبودنشان از حقی که به دروغ مدعی­اش بودند، پس از شکست خوردن­شان آشکار شد.

از این رو، گمان می­کنم مفهوم دروغ گفتن در بیستون، بیش از آن که به ادعای برخورداری از تباری شاهانه یا “فرزندِ فلان و بهمان کس بودن” مربوط باشد، به طلبِ اقتدار سیاسی کردن در شرایطِ غیابِ حق مربوط باشد. گوماتا هم به این ترتیب دروغگو بوده است، چون از فرِ لازم برای نگهداری آن قدرت، و پیروزی ضروری برای اثبات آن حق بی­بهره از آب درآمد.

دروغ، به این ترتیب، گذشته از بیان روابط میان سخنِ مشروعیت بخش/ ادعای سیاسی و حق، با فره ایزدی و پشتیبانی شدن یا نشدن توسط نیروهای طبیعی/ آسمانی نیز چفت و بست می­شود. در این معناست که مفهوم دروغ در عصر هخامنشی بالغ شد، و پس از آن نیز با دلالتی کمابیش مشابه در آیین شهریاری ایرانیان باقی ماند.

۳. دومین رویکرد به دروغ اما، از نگاهی درونی بر می­خیزد. گذشته از کاربست اجتماعی و سیاسی دروغ، آیا می­توان برای آن مفهومی عامتر و فردی­تر نیز در نظر گرفت؟ آیا گذشته از سپهر عمومی و زمینه­ی سیاسی، که در آن هواداران اشه و دروغ به صف­آرایی در برابر یکدیگر می­پرداختند، عرصه­ای خصوصی، فردی، و بنابراین عمومی و فراگیر وجود داشته که دروغ در آن با اخلاق هر انسان مربوط شود؟

شواهد نشان می­دهند که در آغاز چنین بوده است، و دست کم در متون گاهانی، این مفهوم انسانی و فردگرایانه از دروغ است که پررنگ­تر است و همچون مقدمه و زمینه­ای برای مفهوم سیاسی و اجتماعی دروغ کاربرد دارد.

زرتشت در گاهان، دروغ را به عنوان مفهومی اخلاقی و هستی شناسانه به کار می‌گیرد، و چنان که دیدیم، این کلیدواژه به زودی به عنصری مرکزی در تعریف ارتباط فردِ اشون با زبان تبدیل شد. راستی، که بزرگترین فضیلت اخلاقی زرتشتی است، هم در زبان انعکاس می‌یافت، و هم توسط زبان پشتیبانی می‌شد. به این ترتیب ضد آن نیز می‌بایست حضوری نیرومند در زبان داشته باشد، و آن دروغ بود.

دروغ در این معنا، شکلی از ارتباط “من” با زبان است. شکلی از ارتباط که بسیار پیش از هایدگر، ارتباط من با هستی را نیز تعیین می­کند. به این خاطر است که دروغ درنهایت به صورت بیماری و دیوی که در تن رنجور و لاشه لانه می­گزیند، تبلور می­یابد. دروغ هرچند از جنس زبان و از رده­ی نشانگان اخلاقی است، اما در هستی انسان، و در بدن او رخنه می­کند. در حدی که مرگ، و گندیدنِ جسد، خود نوعی دروغ است. در اینجا بدنِ خالی از زندگی است که لانه‌­ی دروغ می­شود. این تا حدودی بیان تلویحی این نکته است که بنابراین بدنِ سرزنده و سالم و هشیار، با راستی آمیخته است. این همان مفهوم اشه است. طبیعت، که زندگی در آن موج می­زند، زیر فرمان قانون اشه قرار دارد. از این رو هرآنچه در آن رخ دهد، راست است. دروغ انحرافی از این راستی است، و شکستی است که در اشه رخنه می­کند، و نتیجه­ی آن، مرگ و نیستی و غیابِ زندگی است، که در جسد و لاشه تبلور می­یابد.

این تفسیر نشانگر درونی شدنِ افراطی جمِ راست/ دروغ در سطح فردی است. “من” به این شکل در اتصال با زبان به ساختار خودمدار و انتخابگر تبدیل می­شود، که می­تواند اشه را رعایت کند، یا با آن مخالفت ورزد. حاصل این دو، لذت یا رنج، زندگی یا مرگ، و قدرت یا ناتوانی است.

نتیجه‌گیری

به پشتوانه‌ی آنچه که گذشت، می‌توان از تحولی ژرف در پیکربندی مفهوم من در دو مرحله‌ی متوالی عصر زرتشتی و عصر هخامنشی سخن گفت. منِ زرتشتی و منِ پارسی که شکلِ تکامل یافته‌اش بود، سرشتی متمایز با “من”های کهنتر داشت. این سوژه به نظامی انضباطی مسلح بود، که از ساز و کاری زبانی برای ارجاع به خود و تنظیم خود استفاده می‌کرد، و قوانین راستی را به شکلی زبانمدارانه و بنابراین خودآگاهانه بازنمایی می‌کرد.

ظهور جمِ راست در برابر دروغ، از این رو، یکی از نشانه‌های ظهور نخستین اشکال از “منِ پارسی” است. شکلی نوظهور از سوژه در جهان باستان، که شخصیتهای تاثیرگذاری مانند زرتشتی، داریوش، و بسا کسان دیگر، نمونه‌هایی از آن بودند.


کتابنامه

بریان، پیر، تاریخ امپراتوری هخامنشی، ترجمه­ی مهدی سمسار، انتشارات زریاب، ۱۳۷۷.

بریان، پیر، وحدت سیاسی و تعامل فرهنگی در شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه­ی ناهید فروغان، نشر اختران، ۱۳۸۶.

بنگستون، هرمان، یونانیان و پارسیان، ترجمه­ی دکتر تیمور قادری، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۶.

بویس، مری، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه­ی همایون صنعتی­زاده، نشر توس، ۱۳۷۵.

دوستخواه، جلیل، گزارش و تحقیق اوستا؛ جلد دوم، انتشارات مروارید، تهران، ۱۳۷۰.

فوکو، میشل، نظم گفتار، ترجمه­ی باقر پرهام، نشر آگه، ۱۳۷۸.

کنت، رولاند، گ. فارسی باستان، ترجمه­ی سعید عریان، انتشارات سازمان میراث فرهنگی و گردشگری، ۱۳۸۴.

نیولی، گراردو، زمان و زادگاه زرتشت، ترجمه­ی سید منصور سید سجادی، نشر آگه، ۱۳۸۱.

وکیلی، شروین، درباره‌ی جم.

وکیلی، شروین، گاهان و زندِ گاهان، انتشارات پازینه، (زیر چاپ).

وکیلی، شروین، تاریخ تمدن هخامنشی، انتشارات شورآفرین، (زیر چاپ).

هینتس، والتر، داریوش و ایرانیان، ترجمه­ی دکتر پرویز رجبی، نشر ماهی، ۱۳۸۷.

Herodoti, Historiae, (ed. C. Hude) Oxford Classical Texts, 1988.

Insler, S. The Gathas of Zarathustra. Leiden: E.J. Brill, 1975.

Kellens, J. “Avesta”. Encyclopædia Iranica. 3. New York: Routledge and Kegan Paul, 1983.

Shahbazi, A. S. “The ‘Traditional Date of Zoroaster’ Explained”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1977, 40 (1): 25–۳۵.

Stausberg, M. Die Religion Zarathushtras, Vol. I & II, Stuttgart: Kohlhammer, 2002.


پی‌نوشت

[۱] فوکو،‌ ۱۳۷۸.

[۲] Shahbazi, 1977.

[3] Stausberg, 2002, Vol.I, Preface.

[4] وکیلی، ۱۳۸۱.

[۵] وکیلی،‌۱۳۸۷.

[۶] کنت، ۱۳۸۴: ۶۲۲ و ۶۲۳.

[۷] کنت، ۱۳۸۴: ۶۲۰.

[8] کنت، ۱۳۸۴: ۵۴۸ و ۵۴۹.

[۹] وکیلی،‌۱۳۸۹: گفتار دوم.

[۱۰] یسنا، هات ۱۰، بند ۱۶.

[۱۱] گاهان، هات ۴۹، بند۳.

[۱۲] Insler, 1975.

[13] گاهان، هات ۳۱، بند ۱.

[۱۴] گاهان، هات ۵۱، بند ۱۰.

[۱۵] گاهان، هات ۵۳، بند ۶.

[۱۶] گاهان، هات ۳۲، بند ۱۲.

[۱۷] گاهان، هات ۳۰، بندهای ۴ و ۵.

[۱۸] گاهان، هات ۳۱، بند ۱۴.

[۱۹] گاهان، هات ۳۰، بندهای ۱۰ و ۱۱.

[۲۰] مثلا در گاهان، هات ۲۹، بند ۲.

[۲۱] گاهان، هات ۴۸، بند ۱.

[۲۲] گاهان، هات ۳۰، بند ۸.

[۲۳] گاهان، هات ۳۱، بند ۴.

[۲۴] مثلا در گاهان، هات۴۴، بند ۱۴.

[۲۵] یسنا، هات ۵۷، کرده ۷، بند ۱۵، و سروش یشت هادخت، کرده­ی ۲، بند ۱۰.

[۲۶] سروش یشت هادخت، کرده­ی ۱، بند ۲.

[۲۷] یسنا، هات ۹، بند ۱۷ و ۲۰.

[۲۸] زمیاد یشت، کرده­ی ۱، بند ۱۲.

[۲۹] سروش یشت هادخت، کرده­ی ۱، بند ۳.

[۳۰] فروردین یشت، بند ۱۲.

[۳۱] فروردین یشت، بند ۱۳.

[۳۲] یسنا، هات ۱۲، بند ۴.

[۳۳] زمیاد یشت، فرگرد ۱۵، بند ۹۳.

[۳۴] بهرام یشت، کرده‌ی ۱۴، بند ۴۰، رام یشت، کرده‌ی ۶، بند ۲۴، گوش یشت، کرده‌ی ۳، بند ۱۴، آبان یشت، کرده‌ی ۹، بند ۳۴، و یسنا، هات ۹، بند ۸.

[۳۵] زمیاد یشت، کرده‌ی ۱۵، بند ۹۶.

[۳۶] یسنا، هات ۸، بند ۵ و هات ۱۱، بند ۱۲.

[۳۷] یسنا، هات ۸، بند ۶، و هات ۱۱، بند ۱۳.

[۳۸] یسنا، هات ۱۱، بند ۱۵ و هات ۶۸، بند ۱۹.

[۳۹] اردیبهشت یشت، بند ۸ و ۹.

[۴۰] یسنا، هات ۸، بند ۶.

[۴۱] اردیبهشت یشت، بند ۱۷.

[۴۲] وندیداد، فرگرد ۱۰، کرده­ی ۳، بند ۴۸.

[۴۳] وندیداد، فرگرد ۳، کرده­ی ۳، بند ۱۴.

[۴۴] وندیداد، فرگرد ۵، کرده­ی ۶، بندهای ۲۷-۳۲.

[۴۵] وندیداد، فرگرد ۶، کرده­ی ۳، بندهای ۳۱-۴۱.

[۴۶] وندیداد، فرگرد ۷، کرده­ی ۱، بندهای ۵-۲۶.

[۴۷] وندیداد، فرگرد ۱۰، بندهای ۱ و ۱۷.

[۴۸] وندیداد، فرگرد ۸، کرده­ی ۳، بندهای ۱۶ و ۲۱.

[۴۹] وندیداد، فرگرد ۸، کرده­ی ۷، بندهای ۴۱-۷۲.

[۵۰] وندیداد، فرگرد ۱۹، کرده­ی ۲، بند ۱۲.

[۵۱] وندیداد، فرگرد ۲۰، بند ۸.

[۵۲] وندیداد، فرگرد ۹، کرده­ی ۲، بندهای ۴۰ و ۴۱.

[۵۳] وندیداد، فرگرد ۱۹، کرده­ی ۲، بند ۴۱.

[۵۴] وندیداد، فرگرد ۱۹، کرده­ی ۱، بندهای ۱-۳.

[۵۵] وندیداد، فرگرد ۱۸، کرده­ی ۳، بندهای ۳۰-۵۹.

[۵۶] وندیداد، فرگرد ۴، کرده­ی ۳، بندهای ۵۴ و ۵۵.

[۵۷] وندیداد، فرگرد ۸، کرده­ی ۹، بند ۱۰۷.

[۵۸] وندیداد، فرگرد ۷، کرده­ی ۱۲، بند ۷۸.

[۵۹] هرودوت، کتاب نخست، بند ۱۳۶.

[۶۰] هرودوت، کتاب نخست، بند ۱۳۸.

[۶۱] برای شرح بیشتر در این مورد بنگرید به: بریان، ۱۳۸۶.

[۶۲] Kellens, 1983:35–۴۴.

[۶۳] کنت، ۱۳۸۴: ۴۰۳.

[۶۴] DB 10.

[65] DB 49.

[66] DB 52.

[67] کنت، ۱۳۸۴: ۴۰۲-۴۴۰.

[۶۸] DB 49.

[69] DB 55.

[70] کنت، ۱۳۸۴: ۴۳۴ و ۴۳۵.

[۷۱] DB 56-58.

[72] کنت، ۱۳۸۴: ۴۴۹-۴۵۷.

[۷۳] XPa

[74] کنت، ۱۳۸۴: ۴۷۹.

[۷۵] هرودوت، کتاب ۳، بند ۷۲.

[۷۶] هرودوت، کتاب ۸، بند ۲۰۹.

[۷۷] وکیلی، ۱۳۹۰؟: بخش سوم.

[۷۸] بریان، ۱۳۷۷، ج.۱.

[۷۹] برای بحثی مفصل در این مورد بنگرید به: هینتس، ۱۳۸۷.


مفهوم دروغ در ایران باستان، فصلنامه‌ی ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، شماره‌ی بیستم، پاییز ۱۳۸۹، ص: ۱۷۳-۱۹۸.